Sadhu Sundar Singh

Von Paul Gäbler

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•  Abkürzungen

•  Bibliographie

Inhaltsverzeichnis dieser Webseite

Erstes Kapitel

Die bisherige Forschung

1. Alfred Zahir
   a) Zahir's Urdu-Schritt (1916)
   b) Zahir's englische Schriften (1917-1919)
      1. Lover 1917 (1. Auflg.)
      2. Lover 1918 (2. Auflg.).
      3. Apostle 1919
2. Frau Parker
3. B. H. Streeter und A. J. Appasamy
4. Friedrich Heiler
5. H. Hosten
6. Oskar Pfister
7. Paul Braeunlich
8. C. F. Andrews

Abschließendes

Anmerkungen

Erstes Kapitel

Die bisherige Forschung

Sadhu Sundar Singh ist eine der am meisten umstrittenen Persönlichkeiten der jüngsten Missions- und Religionsgeschichte. Auf der einen Seite stehen seine Bewunderer und Verteidiger. Man hat ihn gelobt und gepriesen und ihm sogar den Ehrennamen eines Apostels gegeben. Auf der anderen Seite finden wir seine Widersacher und Verächter, die ihn verurteilt, ja auf ihn Spott und Schande gehäuft und ihn als Lügner und Schwindler verdammt haben. Und zwischen diesen Fronten, die sich beide anheischig machen, im Namen der Wissenschaft zu reden, steht die große Schar von Zweiflern, die zwar immer noch in Verehrung zu Sundar Singh emporschauen, aber doch unsicher geworden sind und seiner nicht mehr froh zu werden wagen.

Das ist in kurzen Worten das Resultat der bisherigen Forschung über Sadhu Sundar Singh - gewiss ein nicht sehr befriedigendes Ergebnis, wenn man bedenkt, dass führende Männer der Wissenschaft keine Mühe gescheut haben, das Leben und den Charakter Sundar Singh's aufzuhellen, und dass dabei ein so weitschichtiges Material zusammengetragen worden ist, wie bei wenigen religiösen Persönlichkeiten der Gegenwart.

Wenn im Folgenden der Versuch gemacht wird, unter Heranziehung aller erreichbaren Quellen und Literatur Sundar Singh's Leben und Persönlichkeit einer eingehenden Untersuchung zu unterziehen, so gilt es zunächst, die Beiträge der bisherigen Sadhuforschung zu überprüfen. Da es bei der Fülle der diesbezüglichen Veröffentlichungen ausgeschlossen ist, die gesamte Literatur oder auch nur die wichtigeren Bücher und Aufsätze kritisch zu beleuchten, müssen wir uns darauf beschränken, lediglich die Arbeiten zu würdigen, welche von grundlegender Bedeutung sind. (1) Im übrigen verweisen wir auf die beigefügte Bibliographie, bei der keine Mühe gescheut wurde, eine möglichst lückenlose Aufzählung aller Beiträge zu bieten.

1. Alfred Zahir

Alfred Zahir wurde der erste Biograph Sundar Singh's, oder, wie er stets zu schreiben pflegt, Sunder Singh's. Sein Vater war vom Islam zum Christentum übergetreten und betätigte sich lange Zeit als Apotheker in Narowal (2), einem Orte unweit von Sialkot im nördlichen Punjab, bis er eine kleine ärztliche Praxis in Amritsar übernahm. (3) Sein Sohn besaß einen starken, religiösen Enthusiasmus und wurde nach Beendigung seines Studiums zum Inspektor des Schülerheims ernannt, das zur St. Johannes-Schule, einer höheren Lehranstalt (4) in Agra, gehörte und damals unter der Leitung von Missionar John Kingdon stand (5). Zahir lebte dort bis etwa 1920 unter einem Dache mit Missionar Kingdon (6), begab sich dann auf drei Jahre (7) nach Amerika zum Studium des Journalismus (8) und kehrte dann nach Indien zurück.

Wir sind genötigt, uns eingehender mit Zahir's Schriften zu befassen, weil sie als die ersten biographischen Darstellungen von Sundar Singh wichtig sind. Ein zutreffendes Bild von ihrem quellenkritischen Wert können wir nur dadurch erlangen, dass wir die einzelnen Schriften einer genaueren Analyse unterziehen und dabei vor allem festzustellen suchen, wie Zahir mit den ihm vorliegenden gedruckten Quellen, und zwar den Berichten aus Sundars eigener Feder, Verfährt. Zeigt sich hierbei, dass sich Zahir den Quellen gegenüber Freiheiten erlaubt - wir werden sehen, dass er dies tatsächlich häufig in großem Maße tut -, so ist seinem Schrifttum gegenüber starke Zurückhaltung geboten (9).

a) Zahir's Urdu-Schritt (1916)

In einem noch unveröffentlichten Briefe beschreibt Zahir das Entstehen seiner ersten Schrift. Als er erstmalig in Agra von Sundar Singh hörte, entstand in ihm der brennende Wunsch, ihn persönlich näher kennen zu lernen. Vielleicht war er ihm auch schon vorher flüchtig begegnet. Im Jahre darauf, 1916, traf er ihn in Kotgarh:

"... Durch Gottes Freundlichkeit und Gnade war ich noch nicht lange in Kotgarh gewesen, als ich den Sadhu eines Tages sah, wie er da saß und bei einem Hockey-Spiel zwischen der Schuljugend der Berge und unseren Knaben zusah. Als ich den Sadhu sah, wurde ich sehr für ihn eingenommen und erhielt einen sehr starken Eindruck von seiner Schlichtheit und seinem christlichen Eifer und seiner Hingabe. Von dem Tage an war ich für mehr als einen Monat beständig beim Sadhu und verbrachte die meiste Zeit damit, ihn anzuhören. Durch das, was ich von seinen Lippen hörte und aus seinen geistigen Erfahrungen lernte, empfing ich soviel Förderung, dass ich mich dazu getrieben fühlte, etwas über diesen großen Christen und seine Erfahrungen zu schreiben und es zu veröffentlichen. Damals war ich noch ein recht unerfahrener junger Mann von 22 Jahren (10) und fühlte mich der Aufgabe wenig gewachsen; aber ich weiß, dass Gott mit mir war und Er mir half. Der Sadhu war zuerst nicht damit einverstanden, dass ich etwas über ihn schrieb und veröffentlichte. Aber als ich ihm sagte, dass es meine Absicht sei, vor unsere christliche Jugend ein Ideal hinzustellen, stimmte er zu (11). So wurde "Shaida-i-Saliry" unter dem Schatten des Sadhu geschrieben. Nach meiner Rückkehr nach Agra vollendete ich das Buch, und da ich nicht die nötigen Mittel besaß, erbot sich ein christlicher Freund und Verleger, es zu veröffentlichen ..." (12).

Dies Zusammensein von Sundar und Zahir, das von Ende Mai bis Ende Juni 1916 währte (13), erfüllte Zahir mit einer brennenden Begeisterung für Sundar Singh, die sich auch in einem längeren Eingesandt Zahir's an eine christliche Wochenschrift zeigt (14) und die ihn dann später in einer anderen Zeitschrift eine Lanze dafür brechen ließ, man solle Sundar Singh den Ehrentitel eines Mahatma beilegen (15).

Das Urdu-Büchlein trägt den Titel Shaida-i-Salib, auf deutsch "Liebhaber des Kreuzes", und wurde in der Druckerei von Munschi Ghulam Qadir in Lahore gedruckt (16). Im August 1916 veröffentlichte Zahir im Nûr Afshân eine Voranzeige seines Buches (17), das dann Ende Oktober oder Anfang November erschien (18) und eine freundliche Aufnahme fand. (19) Ob Sundar Singh, wie er selbst sagt, vom Manuskript des Büchleins, ehe es gedruckt wurde, nur einzelne Abschnitte zur Einsicht bekam (20), oder ob Zahir Recht hat, wenn er sagt: "Das Manuskript dieses Buches war von Sunder persönlich geprüft worden, und er machte eigenhändig verschiedene Korrekturen" (21), können wir nicht entscheiden. Jedenfalls erhielt Sundar Singh erst während der ersten Dezemberhälfte ein fertiges Exemplar des Büchleins. Er beeilte sich tags darauf, im Nûr Afshân mitzuteilen, dass sich eine Anzahl Versehen im Büchlein fänden, die einerseits durch die Hast des in Agra wohnenden Verfassers und andererseits durch die Hast des in Lahore befindlichen Abschreibers verursacht seien; doch sind es lediglich Kleinigkeiten (falsche Schreibweise von Namen und dergleichen), die er beanstandete. (22) Bald folgte eine Hindi-Ausgabe des Büchleins mit Sanskrit-Buchstaben (23). Die Urdu-Ausgabe wurde sehr schnell abgesetzt. Vom Reinertrag sollte eigentlich ein Stipendium für christliche Knaben eingerichtet werden (24), aber daraus scheint nichts geworden zu sein. (25) Zu einer Neuauflage des Urdu-Büchleins kam es nicht. Sie wurde zwar neun Jahre später erwogen, aber nicht ausgeführt. (26)

Shaida-i-Salib ist uns durch eine englische Übersetzung zugänglich, die Hosten durch Munschi Farzand Ali Khan anfertigen ließ und selbst eingehend kommentierte (27). Diese Übersetzung wurde Mitte 1926 begonnen, aber erst in der zweiten Hälfte des September 1927 fertig gestellt. Shaida ist von großem wissenschaftlichem Wert, weil es die erste Veröffentlichung Zahirs darstellt und damit zu den später nachfolgenden, stark ausgeschmückten englischen Veröffentlichungen Zahir's über Sundar Singh die Grundschrift bildet. Hier geht Zahir noch nicht auf so hohem Kothurn einher wie später, sondern hält sich verhältnismäßig stärker an seine Vorlagen. Infolgedessen braucht man dem Sondergut, das er in dieser Urdu-Ausgabe bringt, nicht ganz so zurückhaltend gegenüber zu stehen, wie bei den englischen Ausgaben Zahirs, und vor allem hat man bei dem Sondergut hier die Urform. Da indessen leider die englische Übersetzung mehr oder weniger post festum kam, ist sie ähnlich wie Sundar Singh's wichtiges Reisebüchlein fast überhaupt noch nicht von der Forschung ausgewertet worden. Infolgedessen sind wir genötigt, einen kurzen Überblick über den Inhalt von Shaida zu geben.

Das Buch, das 100 Seiten zählt - wir geben die Seitenzahlen des Urdu-Textes (U) sowohl wie der englischen Übersetzung (E) (28) - gliedert sich in drei Teile. Der I. Teil gibt einen Überblick über Sundar Singh's Jugend bis zu seiner Taufe (U 9-14. E 5-10). Der II. Teil umfasst Sundar Singh's nachfolgendes Reiseleben und seine Erlebnisse dabei (U 1.5-48, E 11-89), während der III. Teil gänzlich der Begegnung Sundar Singh's mit dem Maharishi vorbehalten bleibt (U 49-100, E 90-117). Im Einzelnen umfasst der II. Teil 6 Kapitel: 1. Sundar Singh's Reisen durch Indien, Afghanistan und Kaschmir, sowie seine erste Begegnung mit Mr. Stokes (U 16-19, E 11-18). 2. Zusammenarbeit mit Stokes (U 20 f.. E 18f.). 3. Reise nach der Bombay-Präsidentschaft (U 22-24, E 20-26). 4. Geschehnisse in Tibet (U 25-36, E 26-56). 5. Erlebnisse in Garhwal und Umgebung (U 37-42, E 57-76). 6. Erlebnisse in Nepal (U 43-48, E 77-89). Im Einzelnen auf den III. Teil einzugehen, ersparen wir uns.

Bei einem eingehenden Quellenstudium ergibt sich, dass der größere Teil der Erzählungen Zahir's auf dem Reisebüchlein (29) oder auf den Aufsätzen Sundar Singh's im Nûr Afshân fußt (30). Ohne uns hier in Einzelheiten zu verlieren, können wir nur soviel andeuten, dass sich Zahir, wie wir später sehen werden, oft außerordentliche Freiheiten mit seinen Vorlagen gestattet. Nicht nur, dass er seine Berichte sehr viel ausführlicher gestaltet, sondern auch in den Einzelheiten erlaubt er sich zahlreiche willkürliche Änderungen. Es ist selbstverständlich, dass wir aus diesem Grunde möglichst immer auf die Sundar'sche Fassung zurückgehen.

Daneben findet sich in der Schrift ein ziemlich reiches Sondergut (31), das uns hier erstmalig begegnet und zweifellos auf mündlichen Mitteilungen Sundar's beruht. Allerdings bedarf dieses besonders stark der kritischen Sonde, weil hier die Ausschmückungen, Übertreibungen und Irrtümer Zahirs nicht ohne weiteres feststellbar sind.

Hinsichtlich der wissenschaftlichen Wertung dieser Schrift ist es nicht unwichtig, dass sie von Zahir den jungen Leuten seines Schülerheims in Agra gewidmet ist und damit bereits ihre Bestimmung an der Stirn trägt: es ist eine im Wesentlichen erbaulich gedachte Schrift - darauf weisen auch die überall eingeflochtenen Sprüche und Verse hin -, welche vor die Augen der christlichen indischen Jugend eine geistlich-heroische Idealgestalt stellen und die Jugend damit zu einem tapferen Christenleben anspornen soll. Der gleiche erbauliche Ton wird auch im Vorwort angeschlagen, das sich zwar für die Geschichtlichkeit der erzählten Ereignisse verbürgt, aber doch zugibt, dass im II. Teil auf chronologische Ordnung verzichtet sei. Durch diese Dinge wird man zur Vorsicht gegenüber der Geschichtlichkeit aller Einzelzüge des dargebotenen Lebensbildes gemahnt.

Angesichts der Tatsache, dass sich Zahir in Shaida so viele Fehler hat zuschulden kommen lassen, bleibt es auf den ersten Blick befremdlich, dass Sundar Singh, wie bisher erwähnt, an dieser Schrift nicht viel mehr als einige orthographische Fehler auszusetzen fand. Die Erklärung ist offensichtlich in der andersartigen, orientalischen Mentalität sowohl Zahirs wie Sundar Singh's zu suchen. Hier muss der Hinweis genügen, dass sich für beide zweifellos der Wert einer Schrift darnach richtete, ob sie das innere, religiöse Erleben, das sich in der Schale des bunten, äußeren Erlebens birgt, getreu dem Leser vermittelte. (32) Wenn Zahir in dem Überschwang seiner jugendlichen Begeisterung und Liebe für Sundar den äußeren Rahmen oft änderte, um dadurch die religiösen Erfahrungen Sundar Singh's um so stärker hervortreten zu lassen, so hatte er anscheinend dabei ein durchaus gutes Gewissen. Diese bona fides müssen wir ihm, zumal als Inder, sicher zusprechen, so sehr wir diese seine Einstellung sowohl vom Blickpunkt unseres eigenen, in dieser Hinsicht verfeinerten Gewissens aus, wie auch im Interesse der historischen Forschung bedauern müssen. Ob Sundar Singh einerseits, soweit er seine eigenen Erlebnisse schildert, stets darauf bedacht war, auch die äußeren Geschehnisse genau wiederzugeben, ist eine Frage, die erst am Ende unserer Untersuchung beantwortet werden kann. Soviel können wir indessen bereits hier sagen, dass es ihn wenig oder gar nicht anfocht, wenn seine Biographien seine äußeren Erlebnisse nicht korrekt wiedergaben. Erst in den letzten Lebensjahren lehrten ihn und viele andere indische Freunde die tiefschmerzlichen Erfahrungen, die ihm aus den heftigen und nicht wieder verstummenden Vorwürfen seiner Gegner und aus den zahllosen Fragen seiner Freunde erwuchsen, dass äußerste Gewissenhaftigkeit selbst in der Schilderung äußerer Erlebnisse auch für den indischen Christen unbedingtes Erfordernis der Wahrhaftigkeit ist. Aber selbst da bleibt es zunächst noch eine offene Frage, ob Sundar Singh wenigstens dann die nötigen Folgerungen gezogen hat.

Dies innere Verständnis der Lage hindert uns, in die scharfen, absprechenden Urteile einzustimmen, die von verschiedenen Seiten über Zahir gefällt worden sind. (33) Zahir ist unseres Erachtens über den Vorwurf absichtlicher Verfälschungen erhaben und hat nur aus ehrlicher Bewunderung heraus und aus Liebe zu seinen indischen Volksgenossen zur Feder gegriffen. Dagegen bedürfen wir bei der wissenschaftlichen Auswertung seiner Veröffentlichungen größter kritischer Vorsicht, da ihr Quellenwert sehr problematisch ist.

Nach dieser ausführlichen prinzipiellen Auseinandersetzung mit der Grundschrift Zahirs brauchen wir seine nachfolgenden Schriften, die von Jahr zu Jahr hinsichtlich ihres wissenschaftlichen Wertes noch anfechtbarer werden, nur kurz zu behandeln.

b) Zahir's englische Schriften (1917-1919)

1. Lover 1917 (1. Auflg.)

Bereits vier Monate nach dem Erscheinen der Urdu-Biographie über Sundar Singh sah sich Zahir zur Herausgabe einer englischen Ausgabe veranlasst, die er unter dem Titel "A Lover of the Cross. An account of the wonderfull life and work of Sunder Singh, a wandering Christian friar of the Punjab" veröffentlichte. Das Vorwort (34) ist datiert: Agra, 13. März 1917. Finanzielle Unterstützung amerikanischer Freunde versetzte ihn in die Lage, diese Schrift herauszugeben. (35) Wichtig ist es zu wissen, dass im Vorwort Zahir ausdrücklich als Zweck des Büchleins angibt: "Es ist als erholsame Lektüre für Knaben und Mädchen gedacht ... Das Buch soll mehr ein Ruf für andere sein als ein - wenn auch noch so wohl verdienter - Tribut für Sunder." Damit kommt der erbauliche Zweck des Buches klar zum Ausdruck. Über die Entstehung sagt Zahir weiter: "Sunder konnte sich nur sehr schwer dazu verstehen, dass diese wenigen Ereignisse bei seinen Lebzeiten aufgezeichnet wurden. Was ihn dazu bestimmte, seine Zustimmung zu geben, war nur die Garantie, dass sie eine Quelle der Inspiration und Erbauung für andere darstellen." Hinsichtlich der Authentizität der von ihm wiedergegebenen Erlebnisse berichtet er, dass sie "direkt von Sunders Munde niedergeschrieben wurden und bis zu einem gewissen Maße (sic) von ihm durchgesehen und gebilligt worden seien." (36) Wir sehen, dass dieses Büchlein Zahir's nur mit einem gewissen Vorbehalt als Geschichtsquelle in Frage kommt, da nach Zahir's eigener Angabe Sundar Singh dem Büchlein als solchem weder ein völliges placet mitgegeben hat, noch auf die Chronologie Wert gelegt worden ist. Schließlich ist das, was Zahir über die Stoffanordnung sagt, von Bedeutung. Danach hat er aus redaktionellen Gründen bei vielen Ereignissen von der chronologischen Ordnung abgesehen und statt dessen die Erlebnisse unter geographischen Gesichtspunkten zusammengefasst.

Im Einzelnen haben wir es hier mit einer völligen Neubearbeitung und Erweiterung des obigen Büchleins zu tun, allerdings vielfach in sachlich ziemlich enger Anlehnung an die Urdu-Vorlage.

Das Büchlein, das 90 Seiten umfasst, gliedert sich in 9 Kapitel. Kapitel 11-VIII bringen nacheinander eine Darstellung von Sundar Singh's Jugend und Bekehrung (Kap. II: 16-33), seiner ersten Reise als Sadhu (Kap. III: 34-44), seiner Erlebnisse in der Bombay-Gegend (Kap. IV: 45-48), seiner Tibet-Reisen (Kap. V-VI: 49-68), sowie seiner Erlebnisse in Garhwal (Kap. VII: 69-74) und Nepal (Kap. VIII: 75-82). Diese Abschnitte entsprechen somit den beiden Teilen I-II der Urdu-Schrift. Das I. Kapitel mit einer allgemeinen Würdigung von Sundar Singh's Persönlichkeit und Wirksamkeit (1-14) sowie das letzte, mit einem Exkurs über die Geheime Sannyasi-Mission bringen dagegen etwas Neues.

Der III. Teil des Urdu-Buches, der ziemlich ausführlich den Maharishi behandelt, wurde im Lover fortgelassen und erschien 1917 als gesonderte Schrift unter dem Titel Heaven and H e r e a f t e r (36a), und zwar zur gleichen Zeit wie Lover. Dies Büchlein war unauffindbar, trotzdem Hosten auf der Suche darnach sogar einen öffentlichen Aufruf erließ. (37) Ich erhielt ein Exemplar leihweise von Missionar G. F. Grundy übersandt. Das Vorwort dieser Schrift ist datiert: Agra, 4. April 1917. Es sei gleich hier hinzugefügt, dass im folgenden Jahr, 1918, dieses Maharishi-Büchlein unter dem Titel "S a v e d  t o  S e r v e. Being the story of the life and Spiritual observations of the Old Saint in the Himalayas" neu veröffentlicht wurde. Zahir gibt in dem Vorwort (38) vom 1. Dezember 1917 an, dass dieses Büchlein "wenig mehr als eine erweiterte und revidierte Ausgabe von ,Heaven and Hereafter'" darstellt. Ein Vergleich der beiden Bücher zeigt, dass es sich um eine ziemlich weitgehende Umarbeitung handelt, die sich teilweise auch auf den Inhalt, mehr jedoch auf die äußere Form erstreckt. Da der Inhalt weithin phantastisch ist, gehen wir bei diesen Maharishi-Schriften nicht auf ihn ein. (39) Wenn Sundar Singh 1924 feststellt, er habe Zahir nie erlaubt, die Maharishi-Geschichte zu veröffentlichen, (40) so steht dies mit der Meldung von 1918 in Widerspruch, dass er das Buch ,Saved to Serve' ausdrücklich gebilligt habe, (41) wie es denn auch weiter nichts als eine Fortführung von Sundar Singh's eigenen Berichten im Reisebüchlein und Nur Afshân darstellt. Eine - so viel ich sehe - wörtliche Neuauflage dieser Schrift erschien 1919 (Vorwort: (42) Agra, 4. Oktober 1919).

Die Schrift von Oskar L i e b e r über den Maharishi vom Kailâs (43) ist nicht, wie er auf dem Umschlag behauptet, "dessen (Sundar Singh's) Berliner Erzählungen nachgeschrieben worden (1922)", sondern ist eine Übersetzung von Saved to Serve, wie bereits Pfister und Heiler feststellten. (44)

Es muss noch erwähnt werden, dass Bischof Brenton T. B a d l e y die erste Auflage von Zahir bearbeitete und unter dem Titel "Sundar Singh, the Apostle of the Bleeding Feet" (Abingdon Press, Chicago, Illinois, ohne Jahreszahl) 1917 oder 1918 veröffentlichte. (45) Da dies Buch seit langem ausverkauft ist, konnte selbst Badley schon vor fast einem Jahrzehnt für Dr. Pfister kein Exemplar mehr beschaffen. (46) Von dieser amerikanischen Bearbeitung erschien dann eine schwedische Übersetzung, die viele Auflagen erlebte. (47)

2. Lover 1918 (2. Auflg.)

Eine zweite Auflage von "Lover of the Cross" erschien ein Jahr später, 1918, die dadurch auffällt, dass sie weithin im Ichstil geschrieben und somit Sundar Singh unmittelbar in den Mund gelegt ist. Im Vorwort (48) (Agra, 15. Februar 1918) erklärt Zahir, dass es sich um eine völlige Neubearbeitung handele, sagt jedoch wieder, dass viele Ereignisse nicht in chronologischer, sondern systematischer Anordnung geboten würden. Ebenso wird wieder versichert, dass das Buch wesentlich zum Zweck der Erbauung und Nacheiferung geschrieben sei und nicht einmal von vornherein eine Biographie sein wolle. Wichtig ist für unsere Untersuchung die weitere Aussage Zahir's: "Eine Zeit glücklichen Zusammenseins (fellowship) mit Sunder seit der Veröffentlichung der ersten Ausgabe hat den Verfasser instand gesetzt, die verschiedenen Berichte im Lichte genauerer und mehr authentischer Information von ihm zu revidieren und zu verbessern (re-adjust), sowie Derartiges fortzulassen, was möglicherweise Anstoß erregen oder falsche Eindrücke vermitteln könnte (49). - Überdies wurden die Ereignisse entweder in Sunder Singh's eigenen Worten wiedergegeben oder wörtlich von einigen seiner eigenen Darstellungen übersetzt, um den Verdacht zu vermeiden, sie seien mit unnatürlichen und überflüssigen Farben ausgeschmückt. (50) ..." Wahrscheinlich bezieht sich hier Zahir auf sein mehrtägiges Zusammensein mit Sundar Singh in Kotgarh während der zweiten Hälfte des Monats Juni 1917 (51); jedenfalls ist uns keine andere Begegnung zwischen Zahir und Sundar Singh während der nachfolgenden Zeit bekannt geworden. Auffällig ist es, dass Zahir hier zugibt, dass die erste Auflage hinsichtlich Genauigkeit und Authentizität der Berichterstattung Mängel hatte. Wenn er dann allerdings für die zweite Auflage eine Abstellung dieser Mängel in Anspruch nimmt, so ergibt sich bei einem genauen Studium des Büchleins, dass der Stoff durch die Hinzufügung von Ergänzungsstücken, z. T. in Sundar Singh's eigenem Wortlaut, bereichert worden ist, dass aber andererseits ein Teil der anderen Berichte sowohl stilistisch wie inhaltlich gegenüber der ersten Auflage ausgeschmückt worden ist. Übrigens gibt Zahir später zu: "In meinen Büchern stammen die Worte von mir, die Botschaft aber ist allein die des Sadhu, um allein Seinen (Gottes) Namen zu verherrlichen" (52). Dazu stimmt Sundar Singh's Aussage: "Er (Zahir) schrieb in seiner eigenen Weise und in seinen eigenen Worten" (53). Ob Sundar Singh für die zweite Auflage eigens Korrekturen in der ersten Auflage gemacht hat, wie Zahir nachträglich behauptet (54), oder nicht - jedenfalls bestreitet es Sundar Singh energisch (55) -, lässt sich nicht entscheiden; immerhin erscheint es wenig glaubhaft, da Sundar Singh erst wenig Englisch verstand. (56) Es ist auch zu beachten, dass Zahir in seinem Vorwort mit keiner Silbe erwähnt, dass er Sundar Singh diese Neubearbeitung vor ihrer Veröffentlichung zur Einsicht vorgelegt habe, wie denn auch nach Frau Parkers Aussage Sundar Singh ihr gesagt hat, dass er trotz seiner Bitten die Korrekturbogen von Zahir nicht zur Einsicht zugesandt bekommen habe. (57) Da Sundar Singh damals eine intensive Reisetätigkeit entfaltete und sich im Frühjahr 1918 in Süd-Indien befand, mag sich auch kaum eine Gelegenheit dazu geboten haben.

Was den Inhalt betrifft, so gliedert sich der Stoff, der sich nunmehr auf 116 Seiten verteilt, nach Zahir's Zählung in neun, in Wirklichkeit aber zehn Kapitel, da zwei verschiedene einander folgende Kapitel als V. Kapitel bezeichnet werden. Der Hauptunterschied gegenüber der früheren Auflage besteht darin, dass die Jugendzeit Sundar Singh's erheblich ausführlicher behandelt wird; beispielsweise berichtet hier Zahir erstmalig von Sundar's Bekehrungsvision. Die Würdigung von Sundar Singh's Persönlichkeit wird ausführlicher gestaltet (1-18) und durch ein II. Kapitel ergänzt (19-22). Die Jugendzeit Sundar Singh's wird nunmehr in zwei Kapiteln behandelt (Kapitel III, 24-33, IV: 34-48). Die erste Reise als Sadhu bleibt ziemlich unverändert (Erstes Kapitel V: 48-60), dagegen werden die Erlebnisse in der Bombay-Gegend vermehrt (Zweites Kapitel V: 61-66). Die Begebenheiten in Tibet, die vorher zwei Kapitel umfasst hatten, werden ohne wesentliche Eingriffe in eins zusammengefasst (Kapitel VI: 67-82), allerdings unter Ausschmückung der Erzählung über Kartar Singh, die in ein späteres Kapitel verwiesen wird. Ähnlich werden die Erlebnisse, die Garhwal und Nepal betreffen, ohne allzu große Veränderungen in ein Kapitel zusammengefasst (Kapitel VII: 82-95). Als etwas Neues erscheint lediglich das Kapitel "Einige Rosen des Martyriums" (Kapitel VIII: 96-105), in dem die Erzählung von Kartar Singh untergebracht ist und das durch die ausgeschmückten Berichte über Abdul Karim und Gulbad Shah, die uns in ihrer Urform aus Sundar Singh's Reisebüchlein bekannt sind, ergänzt wird. Das letzte Kapitel über die Geheime Sannyasi-Mission (Kapitel IX: 105-112) ist fast wörtlich mit der früheren Auflage identisch. Ein Anhang (113-116) bringt schließlich eine Anzahl Anerkennungsschreiben über die vorhergehende Auflage von Lover. - Dieser Überblick zeigt, dass größere Teile des Buches eine wesentliche Umarbeitung erfahren haben. (58)

3. Apostle 1919

Eine Neuauflage der zweiten Auflage von Lover erschien 1919 unter dem Titel: "The Apostle of the bleeding feet. An account of the devoted life and work of Sadhu Sunder Singh - the Faqir evangelist of North India." Das Vorwort (59) (datiert: Agra, 20. August 1919) bringt gegenüber den entsprechenden früheren Auslassungen Zahir's nichts Neues, wiederholt sie vielmehr.

Inhaltlich zerfällt das Buch in zwei Teile. Der erste Teil (umfassend Kapitel I-VII: 1-93) ist ausnahmslos (60) ein wörtlicher Abdruck der zweiten Auflage von Lover, nur dass viele Überschriften geändert worden sind. Lediglich in Kapitel I ist der Bericht über Sundar Singh's Tätigkeit in Madras sowie in Kapitel V die Erzählung vom Insekt im Backstein gestrichen. Weiter heißt das zweite Kapitel V jetzt Kapitel VI, während die früheren Kapitel VI und VII nunmehr zu Kapitel VII vereinigt sind. Daran schließt sich als etwas völlig Neues ein zweiter Teil (94-119), der Sundar Singh's Tätigkeit in Nordindien, Südindien, Burma und Zeylon während der letzten Jahre schildert.

Die Kapitel VIII und IX vom Lover 2. Auflage wurden dagegen zu zwei selbständigen Büchern, die ebenfalls 1919 erschienen. Das eine lautet "Martyrs of India". Leider ist es nicht auffindbar. Wir wissen von seiner Existenz nur durch die Tatsache, dass es erstmalig 1919 von Zahir in der zweiten Auflage von "Saved to Serve" angezeigt wird. Das andere Büchlein heißt: "Christ's Secret Disciples. A sketch account of the "Secret Sanyasi Mission" in the words of some of their own Missioners (sic)" (41 Seiten. Gedruckt in der Moon Press, Agra. Vorwort (61): Dharamsala, Juni 1919) und enthält u. a. auch die im Lover veröffentlichten Briefe von Gliedern dieser Mission.

Zusammenfassend lässt sich folgender Stammbaum für Zahir's Schriften aufstellen:

Über den Inhalt einer weiteren Schrift von Zahir, die den Titel trägt "The Way of the Cross" und vermutlich 1919 veröffentlicht worden ist, ohne dass die wissenschaftliche Forschung ihrer bis jetzt hätte habhaft werden können, wissen wir weiter nichts, als was eine Anzeige besagt: "Ein Zeugnis für die Freude, die durch die Selbsthingabe in seinem Dienst entsteht" (62). Ob dies Büchlein etwas mit Sundar Singh zu tun hat, wissen wir nicht.

2. Frau Parker

Frau Parker ist eine englische Missionarsfrau, die an der Seite ihres Gatten nicht weniger als 38 Jahre in Indien gewirkt hat. Zunächst lebten beide 1888 bis 1897 in Benares (63) und siedelten dann nach Trivandram im äußersten Süden Indiens über. Im Frühjahr 1925 verließ sie Indien (64) und verbringt seitdem ihren Lebensabend in England. (64a)

Hinsichtlich der Entstehung ihres Buches über Sundar Singh erfahren wir von Frau Parker selbst Näheres. (65) Sie erzählt, dass sie zunächst durch Zahir's Schrifttum von Sundar Singh gehört und von diesem einen unerfreulichen Eindruck erhalten, ja das gleiche auch bei anderen, besonders Europäern, beobachtet habe. Als sie dann jedoch Sundar Singh Ende Februar 1918 in Travancore persönlich kennen lernte, sah sie sich veranlasst, ihr Urteil über ihn gründlich zu ändern, und es reifte in ihr - zunächst ohne dass Sundar Singh etwas davon wusste - der Entschluss, selber eine Biographie von Sundar Singh zu schreiben und damit an die Stelle von Zahir's Schriften eine zuverlässige Darstellung zu setzen. Nachdem sie sich Sundar Singh's Einverständnisses brieflich versichert hatte, begann sie mit ihrer Arbeit. Im Mai traf sie ihn wieder, und im Juli war er dann ihr Gast und erzählte ihr weiter ausführlich aus seinem Leben. Mangels Schriftstücken (66) war es schwierig, zu klaren chronologischen Ergebnissen zu kommen, zumal Zahir sich weigerte, Sundar Singh die nötigen Schriftstücke herauszugeben. Aber Frau Parker verließ sich nicht nur auf Sundar Singh selbst, sondern trat mit zahlreichen anderen Personen in Briefwechsel, um alles, was ihr nötig schien, zu klären (67). Allerdings benutzte sie die Artikel, die Sundar Singh im Nûr Afshân geschrieben hatte, nicht direkt (68). Das Manuskript ihres Buches "Sadhu Sundar Singh, ein Berufener Gottes" übersandte sie vor der Drucklegung zur Einsicht und zu etwaigen Verbesserungen an Sundar Singh, der ihr am 3. September 1918 ein Geleitwort (69) zu dem Buche schrieb. Darin bescheinigte er Frau Parker die Authentizität ihres Buches mit den kaum zu überbietenden Worten: "Als ich das Manuskript dieses kleinen Buches sah, erkannte ich klar, in welch herrlicher Weise der Geist Gottes Frau R. J. Parker geholfen und sie so geleitet hat, dass sie es ohne irgend einen Fehler niederschrieb, und ich bin gewiss, dass das Werk der Verfasserin zur Ehre Gottes gereichen und eine Quelle geistlichen Segens für viele sein wird ..." (70). Das Buch, das zahlreiche Auflagen und Übersetzungen, auch ins Deutsche, erlebte (71), blieb im wesentlichen unverändert; nur wurde im Laufe der Zeit die Lebensgeschichte Sundar Singh's weitergeführt (72). Was aber im einzelnen geändert oder hinzugefügt wurde, geschah auf Frau Parker's eigene Verantwortung (73).

Unter diesen Umständen sollte man erwarten, dass Frau Parker's Buch eine erstklassige Geschichtsquelle bildet. Dazu ist zunächst zu sagen, dass auch dieses Buch, wie sich aus seinem Vorwort ergibt, nicht den Anspruch erhebt, eine Biographie Sundar Singh's zu sein. Zwar tragen die Abschnitte, welche Sundar Singh's Jugendzeit bis zu seiner Taufe (1905) behandeln, sowie die Zeit von 1918 ab durchaus biographischen Charakter. Besonders diese spätere Periode ist ausführlich dargestellt und dürfte auch über alle historische Kritik erhaben sein, weil sich alle Privatpapiere des Sadhu von 1918 ab einschließlich vieler Briefe aus allen Teilen der Welt in Frau Parker's Besitz befinden (74). Dagegen ist die Zeit von 1905 bis 1918 sehr skizzenhaft geschildert; es fehlen freilich nicht eine Anzahl historischer Angaben, doch handelt es sich im wesentlichen um eine lose Sammlung zahlreicher Erzählungen, die, ähnlich wie bei Zahir, mehr nach sachlichen als nach chronologischen Gesichtspunkten zusammengestellt worden sind. Infolgedessen war für Frau Parker eine Nachprüfung dieser Berichte unmöglich. Diese chronologischen Angaben des letzten wie des ersten Teiles (Jugendzeit) weisen ebenso wie zahlreiche Einzelheiten der Gesamtdarstellung Fehler auf. Es würde zu weit führen, an dieser Stelle den Beweis hierfür anzutreten; jedoch wird im Laufe unserer Untersuchungen wiederholt Gelegenheit dazu sein. So verdienstvoll auch Frau Parker's Buch ist, weil es im Gegensatz zu Zahir's Überschwenglichkeiten eine viel nüchternere Darstellung gibt (75), so sind wir bei dem heutigen Stand der wissenschaftlichen Forschung den historischen Angaben Frau Parker's gegenüber zur Zurückhaltung angewiesen. Auch das Geleitwort Sundar Singh's ändert nichts an dieser Tatsache. Wir erinnern an das, was wir in dieser Hinsicht über Sundar Singh's Äußerungen betreffend Zahir's Urdu-Büchlein gesagt haben. Im Falle Parker war ein kritisches Urteil für Sundar Singh sogar noch schwieriger, weil ihm, dem noch nicht Dreißigjährigen, Frau Parker wie eine mütterliche Freundin entgegengetreten war; konnte er im Ernste anders als ihr ein freundliches und dankbares Geleitwort mitgeben? Seine englischen Kenntnisse waren vermutlich auch noch nicht derart, dass er damals wirklich alle Einzelheiten, die sie geschrieben hatte, voll verstand (76). Ihm genügte der Gesamteindruck, dass vor allem sein religiöses Wollen und sein Charakter warmherzig und, wie er empfand, zutreffend wiedergegeben worden waren.

3. B. H. Streeter und A. J. Appasamy

Als Sundar Singh 1920 nach England kam, machte er in Oxford die Bekanntschaft des dortigen Gelehrten Streeter. Dieser hatte in seinem College den Inder Dr. A. J. Appasamy, der in Indien promoviert und in Amerika weiterstudiert hatte und damals in Oxford wissenschaftlich tätig war. Beide Männer fassten den Entschluss, ein Buch über den Sadhu zu schreiben. Sie glaubten, "... dass bleibende Aufzeichnungen seiner Lehren von großem Wert für die fortdauernde Wirkung und Befestigung des durch seinen Besuch in England Erreichten sein würden ..." (77). Sie legten ihren Plan Sundar Singh dar und fanden seine Zustimmung, allerdings "nur unter der bestimmten Voraussetzung, dass unser Buch keine zweite Lebensbeschreibung sein werde, sondern ein Versuch, seine Botschaft dem Abendlande zum Verständnis zu bringen" (78). In ausführlichen persönlichen Aussprachen wurde das wesentliche Material zusammengetragen. "Während mehrerer Tage beantwortete er unsere Fragen und teilte uns rückhaltlos seine Ideen mit; er versorgte uns mit reichlichem Material ..." (79).

Damit ist bereits gesagt, dass dieses Buch sich wesentlich von den Veröffentlichungen Zahir's und Frau Parker's unterscheidet: hier wird der fast ausschließliche Versuch gemacht, die Gedankenwelt und Botschaft des Sadhu zu erfassen. Die Verfasser sind durchaus theologisch und religionsgeschichtlich interessiert, und so beschäftigt sich von den zehn Kapiteln lediglich das erste mit dem Werden und Leben des Sadhu. Die folgenden Quellen sind von den Verfassern benutzt worden: Frau Parker's Buch - allerdings mit der Maßgabe, dass sie es nach Möglichkeit vermieden, dieselben Gebiete zu behandeln wie sie (80) -, die stenographischen Nachschriften von 6 Vorträgen Sundar Singh's in England, eine tamulische Sammlung von Vorträgen Sundar Singh's, die "Seven Addresses" (Kandy 1919), zwei Aufsätze Sundar Singh's in "The Bible of the World" und im "Foreign Field" sowie Einiges aus Zahir's und Stokes' Schrifttum. Dazu kamen Mitteilungen von englischen Freunden, die Sundar Singh in Indien und anderswo getroffen hatten.

Danach handelt es sich hierbei um eine sorgfältige wissenschaftliche Schrift. In biographischer Hinsicht bringt sie allerdings so gut wie nichts Neues, ist aber wegen ihrer psychologischen Deutungen bedeutsam. Beispielsweise erfahren wir hier hinsichtlich Sundar Singh's Fasten einiges Neue.

Appasamy besuchte später Sundar Singh und veröffentlichte seine Eindrücke davon (81).

4. Friedrich Heiler

Professor Heiler, der Marburger Religionshistoriker, erhielt den Anstoß zu einer Beschäftigung mit Sadhu Sundar Singh durch eine Bitte von Professor Martin Rade, eine Besprechung über das Streeter'sche Buch zu schreiben (82). Er verfasste eine längere Aufsatzreihe über den Sadhu, die 1923 in der "Christlichen Welt" erschien. Daraus entstand ein selbständiges Buch von 234 Seiten, das Ende 1923 herauskam und bei seiner 4. Auflage 1926 auf 292 Seiten anschwoll. Es wurde auch mehrfach übersetzt. Bei diesem Buche "Sadhu Sundar Singh. Ein Apostel des Ostens und Westens" handelt es sich ähnlich wie bei Streeter nicht um eine Biographie des Sadhu im engeren Sinne, sondern um eine "religionsgeschichtliche und religiöse Würdigung des Sadhu" (83). Es ist ein äußerst eindringliches und lebensvolles Bild, das Heiler von der Persönlichkeit und der Gedankenwelt des Sadhu entwirft. Dass der Nachdruck durchaus hierauf liegt, ergibt sich schon aus der Tatsache, dass Heiler dem Lebensgang des Sadhu nur ein Fünftel bis Sechstel seines Buches widmet. Er beschränkte sich hierbei darauf, nur mehr oder weniger einen "Auszug aus den Biographien von Parker und Schaerer wie aus dem Buche von Streeter" zu bieten, "der in erster Linie dazu dienen sollte, den mit diesen Schriften noch nicht Vertrauten kurz zu orientieren". Die Widersprüche, die ihm auffielen, notierte er und ergänzte die Lücken und Unstimmigkeiten aus den Reden des Sadhu (84). Man hat deshalb später diesen Teil von Heiler's Arbeit als eine "bloße Kompilation" und als unwissenschaftlich bezeichnet (85), aber mit Unrecht. Nicht nur, dass Heiler zunächst nicht als Historiker und Biograph an seine Arbeit herantrat, sondern er glaubte tatsächlich, sich auf seine Quellen verlassen zu können (86). Als dann jedoch Zweifel an zahlreichen Einzelheiten der Berichte über Sundar's Leben laut wurden, besonders durch Pfister und Hosten, scheute Heiler nicht die Mühe, seine Nachforschungen auch auf den äußeren Lebensgang Sundar Singh's auszudehnen, obwohl ihn dieser weniger interessierte und er "die Frage nach der geschichtlichen Tatsächlichkeit seiner Wundererzählungen als nebensächlich für die Beurteilung seiner Persönlichkeit und seiner Botschaft betrachtete" (87). Es gelang ihm, äußerst wichtiges Material zu sammeln - vor allem erhielt er auf seine zahlreichen Fragen auch vom Sadhu selbst immer wieder Briefe mit wichtigen Auskünften -, das er in den beiden Büchern "Apostel oder Betrüger? Dokumente zum Sadhu-Streit" und "Die Wahrheit Sundar Singh's. Neue Dokumente zum Sadhu-Streit" 1925 bzw. 1927 veröffentlichte und unter Beachtung abweichender Anschauungen einer eingehenden Würdigung unterzog. (88) Heiler gelangte hierbei zu einer Bestätigung seiner schon in seinem ersten Buche vertretenen Ansicht, dass zwar ein Teil der wunderhaften Berichte aus Sundar Singh's Leben legendären Charakter trüge, Sundar Singh selbst aber "ein wahrer Gottesbote" (89) sei. Auch in zahlreichen Zeitungs- und Zeitschriftenaufsätzen setzte er sich mit den gegensätzlichen Auffassungen auseinander, und zwar fast durchweg in vornehmer und ritterlicher Weise. Auch gelang es Heiler, das Reisebüchlein Sundar Singh's an das Tageslicht zu bringen und der Forschung zu erschließen, wenn er selbst es auch kaum auswertete.

Somit hat sich Heiler um die Sadhu-Forschung unschätzbare Verdienste erworben, und zwar nicht nur durch seine religionsgeschichtliche Würdigung Sundar Singh's, sondern auch gerade durch die historisch-kritische Erforschung seines Lebens. Was das Letztere betrifft, so muss allerdings hinzugefügt werden, dass die Ergebnisse, zu denen Heiler bei seinen Schlussfolgerungen gelangt, vielfach der wissenschaftlichen Beweiskraft ermangeln. Heiler glaubt vieles bewiesen zu haben, was tatsächlich bei Anwendung streng historisch-kritischer Maßstäbe als unbewiesen angesehen werden muss. Der tiefere Grund dafür, dass diese historisch-kritischen Untersuchungen Heiler's weithin unbefriedigend bleiben, dürfte darin zu suchen sein, dass er die historisch-kritische Methode, welche sich vorwiegend mit den äußeren Geschehnissen befasst, niedriger einschätzt als - wenn man so sagen darf - die pneumatische Methode, die eine innere Wesensschau der in Frage stehenden Persönlichkeit vermittelt und von da aus zu einer Wertung der betreffenden Persönlichkeit wie auch zu einer Würdigung ihres äußeren Lebensganges gelangt. Aufschlussreich ist in dieser Hinsicht außer dem diesbezüglichen Ausspruch, den wir bereits anführten, das Bekenntnis: "So gleichgültig mir an sich die historische Tatsächlichkeit der Wundergeschichten für die religiöse Beurteilung des Sadhu und seiner Botschaft ist, so erblicke ich in ihnen doch einen Hinweis darauf, dass unsere historisch-kritische Methode ein recht unzulängliches Instrument ist und unsere Skepsis gegenüber allen Wundererzählungen, gerade auch den biblischen, auf einer Enge unseres intellektuellen und religiösen Gesichtskreises beruht" (90). Wir unsererseits sehen uns außerstande, diesen Gedanken, die übrigens typisch indisch anmuten, zuzustimmen. Die pneumatische Methode ist zwar zweifellos bei allen Persönlichkeitsstudien unentbehrlich. Aber sie kann nicht nur nicht vom äußeren Geschehen abstrahieren, sondern muss vielmehr, wenn anders sie Anspruch auf Echtheit und Wahrheitsgehalt erhebt, die Tatsachen, welche die historische Kritik erschließt, von vornherein und grundsätzlich in Betracht ziehen. Für die Würdigung der Persönlichkeit und Frömmigkeit Sundar Singh's ist die Vorfrage geradezu von entscheidender Bedeutung, ob beispielsweise die von ihm wiederholt geschilderten Reisen zum Kailâs, nach Rasar usw. sowie die dabei gemachten Erlebnisse historisch oder unhistorisch sind. Von intellektueller Enge könnte man nur reden, wenn der Historiker seinerseits von der religiösen Wirksamkeit und von der Frömmigkeit des Sadhu abstrahieren wollte. In Wirklichkeit haben sich die historisch-kritische und die pneumatische Betrachtungsweise gegenseitig die Hand zu reichen.

Wenn wir nicht umhin konnten, die Grenzen der Forschungsarbeit Heiler's aufzuweisen, so sollen dadurch natürlich in keiner Weise seine großen Verdienste geschmälert werden.

5. H. Hosten

Der belgische Jesuitenpater H. Hosten, der sich durch zahlreiche wissenschaftliche Untersuchungen den Namen eines gründlichen Historikers gemacht hat, wirkte ein volles Menschenalter in Indien, vor allem in Darjeeling, bis er unlängst aus Gesundheitsrücksichten nach Europa zurückkehren musste (91), dort ist er am 17. April 1935 in Brüssel gestorben. Er nahm tätigen Anteil an der Sadhu-Forschung. Man hat ihm dies um seiner stark polemischen Art willen verdacht und erklärt, er habe es aus konfessionellen Gründen getan, wenn man ihm auch die bona fides ausdrücklich zusicherte (92). Es fehlt nicht an Äußerungen Hosten's, die tatsächlich eine derartige Vermutung stützen (93), wenn er selbst es auch weit von sich weist und betont, dass er lediglich als Historiker seine Arbeit in Angriff genommen habe (94). Dass tatsächlich bewusst oder unbewusst konfessionelle Motive die Triebfeder abgegeben haben, wird sich schwer völlig ableugnen lassen. Denn es ist kaum anzunehmen, dass Hosten in gleicher Weise - wenn überhaupt - gegen Sadhu Sundar Singh vorgegangen wäre, wenn dieser ein Sohn der katholischen Kirche gewesen wäre. Hosten lehnte es allerdings anfänglich ab, in Sachen Sundar Singh zur Feder zu greifen, weil er anderweitig beschäftigt war, behielt aber diese Angelegenheit stets im Auge (95). Erst im Juni 1923, als die Behauptung auftauchte, Sundar Singh sei gestorben, schrieb er seinen ersten Artikel. (96) Dieser sowie eine weitere Reihe von Artikeln, die Hosten sämtlich in der Zeitschrift "The Catholic Herald of India" 1923 - 24 veröffentlichte, wurden vor Weihnachten 1923 fertig gestellt (97). 1925 folgten einige weitere Aufsätze in der gleichen Zeitschrift (98). In diesen Aufsätzen nahm Hosten eine Reihe von Äußerungen und Erzählungen von und über Sundar Singh unter die Lupe. Man muss billigerweise zugeben, dass es sich dabei tatsächlich zum Teil um ungereimte Dinge handelt, die auf Sundar Singh's Konto kommen; es sei etwa an seine Berichte über die Begegnung mit dem Maharishi vom Kailâs erinnert. Aber anstatt diese Punkte in aller Objektivität kritisch zu analysieren, wie es beispielsweise in solchen Fällen Hosten's deutscher Ordensbruder Pater Alfons Väth in wohltuender Weise versucht hat, bezog Hosten in seine Auseinandersetzung auch Berichte ein, bei denen Sundar Singh schlechterdings unbeteiligt ist, wie z. B. die Erzählung von der Begegnung mit dem Messias in einem indischen Eisenbahnabteil. Hosten kommt im Verlauf seiner Untersuchungen zu einer völligen Ablehnung Sundar Singh's, den er unter anderem als "schamlosen Quacksalber" (99) bezeichnet und dessen "gewohnte Unverschämtheit" (100) er anprangert. Auch brieflich erklärte er Sundar Singh für einen "frechen Betrüger" (101). Dass jedoch seine Ausführungen alles andere als hieb- und stichfest waren, ergibt sich aus nichts so deutlich wie aus einer Bemerkung von keinem Geringeren als dem Jesuitenpater A. Gille, dem Herausgeber des "Catholic Herald", der in diesem seinem eigenen Blatt die Angriffe Hosten's veröffentlicht hatte und nun unter Bezugnahme auf eine kritische Würdigung dieser Angriffe durch Professor Heiler im "Tag" vom 8. 3. 1925 im Catholic Herald öffentlich von den von Hosten vertretenen Anschauungen betreffend Sundar Singh abrückte: "... Wir begnügen uns damit, die Verantwortung für unsere eigenen Anschauungen zu tragen, ohne zu wünschen, die Verantwortung für die Anschauungen unserer Mitarbeiter zu übernehmen. Solange sie sich alle in dem weiten Kreis der Wahrscheinlichkeit bewegen, lassen wir uns dadurch nicht anfechten. Ob Sundar Singh nur sich selbst betrügt oder auch andere betrügen will, ist nicht ohne Weiteres so deutlich, dass es alle Diskussion ausschlösse" (102). Ist demnach der Inhalt der Darlegungen Hosten's wissenschaftlich anfechtbar, so erst recht die äußere Form, in die sie gekleidet sind. Die Leidenschaftlichkeit, mit welcher der Angriff erfolgt, und der ironisierende Spott, mit dem alles und jedes übergroßen wird, suchen ihresgleichen. Man kann es weder Hosten noch sonst jemand verwehren, dass sie es in die Hand nehmen, "Sundar Singh und Zahir und alle ihre unmöglichen Geschichten zu widerlegen" (103). Wohl aber ist es zu beanstanden, wenn es in der eben geschilderten Form getan wird.

Und doch würde man ein völlig einseitiges, ja unzutreffendes Bild von Pater Hosten erhalten, wenn man seinen Beitrag zur Sadhu-Forschung nur nach seinen gedruckten Äußerungen beurteilen wollte. Viel bedeutsamer sind seine jahrelangen Forschungen, die in seinen so genannten Dossiers ihren Niederschlag gefunden haben. Diese enthalten einerseits in Abschrift die ungeheure Korrespondenz, welche Hosten zur Klärung der umstrittenen Punkte geführt hat; dabei gelang es ihm vielfach, Aussagen von erstklassigem Quellenwert zusammenzutragen. Hierüber, wie z. B. über seinen Beitrag zur Erschließung der Aufsätze Sundar 'Singh's im Nûr Afshân, wird noch weiter unten zu reden sein, wie umgekehrt bereits oben erwähnt worden ist, dass seinen Bemühungen die Übersetzung von Shaida zu danken ist. Andererseits kommentierte Hosten in seinen Dossiers fortlaufend die Briefe mit einer riesigen Fülle von Anmerkungen und fügte weitere Briefe, Rückfragen und vor allem zahllose Aufsätze hinzu, in denen er sich immer wieder aufs Neue mit den strittigen Fragen auseinandersetzte. Es ist keine leichte Arbeit, ihm hierin zu folgen, weil es dabei kunterbunt durcheinander geht und alte Erkenntnisse immer wieder neuen Einsichten Platz machen müssen. Es ist oft auch eine höchst unerquickliche Lektüre, weil sich Hosten auch hier beständig zu den heftigsten Ausfällen gegen Sundar Singh hinreißen lässt; berichtet er doch selbst, dass sich ein Schreibmaschinenfräulein, das ein Manuskript von ihm abzuschreiben hatte, von den darin enthaltenen Ausdrücken dermaßen abgestoßen fühlte, dass sie das Manuskript zurückschickte und die Abschrift verweigerte. (104) Aber sieht man darüber hinweg, so bleibt die Tatsache bestehen, dass Hosten's geradezu unschätzbares Verdienst in seiner philologisch-historischen Kleinarbeit besteht. Als der geborene Historiker prüft er gewissenhaft und scharfsinnig alle chronologischen und geographischen Einzelheiten, die sich ermitteln lassen, und so gelingt es ihm, die Forschung um ein beträchtliches Stück weiterzuführen. Freilich auch so bleibt uns vieles von dem, was er als erwiesen betrachtet, problematisch, ja ruft unseren Widerspruch hervor, wie z. B. seine Beurteilung der Todesdepeschen von 1913. Dagegen kann man ihm beispielsweise bei seinen Forschungen betreffend Sundar Singh's Himalayareisen weithin folgen; besonders die Aufsätze des Jahres 1928 bieten uns eine große Hilfe, wie wir bei unserer nachfolgenden Untersuchung wiederholt sehen werden. Alles in allem ist es eine außerordentliche Leistung, die Hosten vollbracht hat, und dabei beweist er eine große Selbstlosigkeit, da er das Material, das er erarbeitet, ständig anderen Wissenschaftlern, vor allem Pfister - wie dieser auch wiederholt dankbar bezeugt hat (105) - zugänglich gemacht und geradezu zu ausgiebiger Benutzung freigestellt hat (106).

Eins bleibt bei alledem freilich befremdlich: dass Hosten es vermieden hat, mit Sundar Singh selbst zu korrespondieren, geschweige denn, mit ihm persönlich zusammenzutreffen. Er sagt hierüber einmal: "Ich schreibe nicht an Sundar Singh selbst. Er sagt immer, er führe kein Tagebuch. Er wird mir entweder überhaupt nicht antworten oder ausweichend antworten; außerdem muss ich, falls er antwortet, sowieso seine Antworten nachprüfen. Er traut mir nicht und hat seine Gründe dafür. Ich traue ihm nicht und habe meine Gründe dafür" (107). Aber mag dem sein, wie es wolle - es bleibt unverständlich und, wie mir scheint, unentschuldbar, dass Hosten nicht wenigstens den ernsthaften Versuch gemacht hat, sich mit Sundar Singh selbst ins Einvernehmen zu setzen, und zwar erst recht deshalb, weil er glaubte, Sundar Singh der schwersten Betrügereien beschuldigen zu müssen (108). Hierin sowohl wie in der gesamten Arbeit Hostens, soweit sie sich mit Sundar Singh beschäftigt, offenbart sich, dass Hosten bei der Bewertung der historisch-kritischen Arbeitsmethode ein Antipode Heiler's ist. Während Heiler die historisch-kritische Methode, soweit sie sich auf den äußeren Lebensgang eines Menschen erstreckt, unterschätzte, kann Hosten der Vorwurf nicht erspart werden, dass er sie seinerseits überschätzte. Sonst hätte er nicht die missionarische Wirksamkeit des Sadhu und seine Botschaft so völlig ignorieren können und wenigstens den Versuch gemacht, ihn selbst kennen zu lernen und sich einen Eindruck von ihm als lebender Persönlichkeit zu verschaffen.

6. Oskar Pfister

Pfarrer D. Dr. Oskar Pfister in Zürich, der zahlreiche wissenschaftliche Arbeiten vor allem auf dem Gebiet der Psychoanalyse veröffentlicht hat, hörte Sundar Singh bei seinem Schweizer Besuch im Jahre 1922 sprechen und bekam von ihm einen tieferen Eindruck. Immerhin konnte er gewisse Bedenken, denen er bereits vorher Ausdruck verliehen hatte, auch jetzt noch nicht unterdrücken, zumal sie dann vollends durch Heiler's Veröffentlichungen über Sundar Singh neuen Auftrieb erhielten. So sah er sich wiederholt veranlasst, in längeren und kürzeren Artikeln seine warnende Stimme zu erheben. Das, was ihm als besonders anstößig erschien, waren die von Sundar Singh berichteten Wunder. Pfister schreibt selbst: "Wären die Wunder nicht gewesen, so hätte ich nie eine Zeile gegen den Sadhu geschrieben" (109). Allerdings ist zu sagen, dass Pfister die "Frequenz der Mirakel" bei Sundar Singh, vielleicht ohne es selbst zu merken, stark überschätzt (110). Als Frucht seiner eingehenden Studien veröffentlichte er schließlich 1926 das Buch: "Die Legende Sundar Singh's". Der Titel zeigt bereits an, dass er Sundar Singh zwar die bona fides nicht absprach, jedoch im übrigen die Wundererzählungen und zahlreiche andere Berichte Sundar Singh's als Legendenbildungen erklärte. Seine Arbeit war vorwiegend psychologisch orientiert, wie denn überhaupt Sundar Singh für ihn - wie er es selbst ausdrückt - "zunächst einmal ein religions-psychologisches Problem" (111) darstellte. Ehe er indessen zu seiner eigentlich psychologischen Untersuchung kommt, unterzieht er die Erzählungen einer eingehenden historisch-kritischen Prüfung, um den geschichtlichen Sachverhalt zu klären. Dabei kommt Pfister zu dem Ergebnis: "Maßlose Übertreibungen, alle in der Richtung auf Selbsterhöhung, eine üppig wuchernde Phantasie, die aus Kleinigkeiten riesige Leistungen und Wundererlebnisse macht, massive Entstellungen des Sachverhaltes selbst dort, wo infolge ernster Vorstellungen von Seiten christlicher Missionare ein besseres Wissen erwartet werden müsste, zeichnen die von Sundar inspirierte und von ihm direkt in der Öffentlichkeit berichtete Sadhubiographik aus, und was als geschichtlicher Kern sich herausstellt, verhält sich zu den behaupteten Dingen, wie die Mücke zum Elefanten. Kurz gesagt: Was wir als "Lebensgang Sundar's" angeboten erhielten, ist zum weitaus größten Teil Legende" (112). Was diesen Abschnitt von Pfister's Untersuchung betrifft, so bleibt er weithin unbefriedigend, weil die Schlüsse, zu denen Pfister gelangt, vom strengen historischen Gesichtspunkt aus vielfach nicht zwingend sind und andere Möglichkeiten offen lassen. Die Ursache dürfte mit darin zu suchen sein, dass Pfister ausdrücklich darauf verzichtete, alle geographischen - und wie wir hinzufügen möchten - auch chronologischen Angaben Sundar Singh's systematisch in den Bereich seiner Untersuchungen einzubeziehen. Sagt doch Pfister selbst: "Einige Stoffe ließ ich bei Seite, da mir das wissenschaftliche Rüstzeug fehlt und sie für das Legendenproblem weniger wichtig sind, z. B. die ungemein zahlreichen Ortsangaben" (113). In Wirklichkeit sind sie, wie wir nochmals feststellen müssen, von geradezu ausschlaggebender Bedeutung, wenn man entscheiden will, ob Sundar Singh's Berichte eigenes Erleben wiedergeben oder nicht.

Was dann den psychologischen Teil von Pfister's Untersuchung betrifft, so kommt er zu dem Schluss, "dass Sundar Singh ebenso wenig ein Psychopath, als ein Betrüger ist, wohl aber ein Mann, dessen Legendenbildung zwar entschieden abnormen, neurotischen Charakter trägt, der aber durch hochwertige Sublimierungen sich vor dem Sturz in eine schwere Neurose in sehr erfreulicher Weise bewahrte" (114). Als psychologisch nicht geschulter Laie fragt man sich allerdings, ob es angängig ist, einen Inder mit unseren psychologischen Maßstäben zu messen. Wir wissen doch vorläufig über die Psychologie des indischen Menschen viel zu wenig, als dass wir darüber zu sicheren Schlüssen gelangen könnten. Wenn der erfahrene Psychoanalytiker in schwierigen Fällen 100 und mehr Sitzungen benötigt, um einen einzigen Fall gründlich zu analysieren, ist es da möglich, ohne eine einzige derartige Sitzung einen Menschen zu analysieren, der noch dazu Orientale und Glied einer Fremdrasse ist? Wie dem auch sei, jedenfalls kam Pfister dann im Laufe der nachfolgenden Zeit mehr und mehr zu dem Schlusse, dass bei der Alternative "Gewohnheitslügner oder Neurotiker mit gestörter Realitätsfunktion" (115) seine Entscheidung für das letztere doch nicht haltbar sei. So sehen wir, dass Pfister in späterer Zeit die Ansicht vertritt, Sundar Singh sei doch ein Lügner und Schwindler. In ungemein zahlreichen Aufsätzen versuchte er den Beweis dafür anzutreten. Freilich sind seine Ausführungen auch da vielfach ohne letzte Durchschlagskraft und stehen häufig im umgekehrten Verhältnis zu der Sicherheit und Schärfe der Sprache, die einen leidenschaftlich polemischen, ja bitteren Charakter annimmt und überhaupt oft eine wenig erquickliche Lektüre abgibt. In den Auslassungen Pfister's begegnet man auch im Einzelnen viel mehr als bei den anderen Forschern zahlreichen, zum Teil kräftigen Irrtümern, Versehen, Missverständnissen u.s.f., die dadurch, dass sie in zahlreichen Fällen mehrfach wiederholt werden, doch nicht richtiger werden (116) und bei der Beschäftigung mit Pfister's Schriften immer wieder zu besonders mühseliger Nachprüfung nötigen.

Behält man diese Einschränkungen, die in methodischer wie inhaltlicher Hinsicht gemacht werden mussten, im Auge, so soll darüber nicht vergessen werden, dass auch so der Anteil und die Bedeutung Pfister's bei der Sadhu-Forschung nicht leicht zu hoch eingeschätzt werden kann. Wir verdanken ihm wichtigste Aufschlüsse über Sundar Singh's Leben; er war es auch, der neben vielen wichtigen Briefen die geradezu unentbehrlichen Nûr Afshân Aufsätze der Forschung zugänglich zu machen geholfen hat. Und wenn er die wunderhaften Züge im Leben Sundar Singh's so energisch ablehnte, so sind wir mit ihm darin einig, dass wir uns jedenfalls vor einer Überschätzung dieser Züge geflissentlich zu hüten haben.

7. Paul Braeunlich

Im Jahre 1927 trat Lic. Paul Braeunlich, der jetzt im Ruhestand befindliche frühere Generalsekretär des "Evangelischen Bundes" mit einer Broschüre auf den Plan, die den Titel trägt: "Sundar Singh in seiner wahren Gestalt". Er zeichnet uns Sundar Singh als Lügner und Schwindler, und zwar nicht als Einzelgänger, sondern als Glied eines internationalen Verschwörer-Konsortiums, das mit seinen Tollheiten die Welt an der Nase herumführt, wie es einst Leo Taxil und seine "Spießgesellen" getan haben (117). Die stillschweigende Voraussetzung des Buches ist wohl gemerkt dieser Gedanke. Was nun Braeunlich beabsichtigt, ist die Betrachtung des gesamten Lebensbildes Sundar Singh's von dieser Schau aus. So entsteht ein geradezu dämonisches Bild von Sundar Singh. Alles, was anderen an ihm als groß und schön erscheint, ist Maske und Fassade und stellt letztlich nichts anderes dar als die teuflische Vermummung gottlosen Tuns. Sundar Singh ist in Braeunlich's Augen ein Erzlügner und Betrüger (166). "Es gibt keinen größeren Lästerer auf Gottes Erdboden, als diesen Sundar Singh, der mit dem Heiligsten sein Gespött treibt und der es in nichtswürdiger Weise mit seinen Lügen vermengt, sobald er den Mund auftut" (81). Im Einzelnen stellt sich Braeunlich die Entwicklung Sundar Singh's folgendermaßen vor: Durch seine Schmähungen des Christentums lenkte Sundar schon als "15jähriges Bürschchen" (92) die Aufmerksamkeit der internationalen Geheimbündler auf sich, die ihn als ihr Werkzeug erkoren. In der Nacht, in der sich Sundar Singh "bekehrte", weilte einer von deren Sendboten, vielleicht sogar "einer von den ganz Großen aus der religionsfeindlichen Bewegung", in Sundar Singh's Elternhaus (92, 118) und gewann ihn und seine Angehörigen für seinen Plan. Hinfort steckten die Verwandten Sundars mit ihm unter einer Decke (44, 136). Die Erzählung von der Christuserscheinung und Bekehrung Sundar's gehörte ebenso "von vornherein zum Programm des großen Schwindelunternehmens" (33) wie die nachfolgende sog. Verfolgungszeit, die in der geschauspielerten Vergiftung (36-38) sowie in dem von Sundar Singh's Verwandten eigens inszeniertem Volksauflauf vor den Missionaren in Ludhiana ihren Gipfel erreichte und die christlichen Kreise in Sicherheit wiegte. Nach seiner Taufe wurde dann Sundar Singh in die Praktiken der Verschwörer eingeführt, während man den Christen immer wieder mit angeblichen und eigens zu diesem Zwecke fabrizierten Reiseerlebnissen des Sadhu Sand in die Augen streute (45 ff.). Zwischendurch gab Sundar Gastrollen als bedürfnisloser, evangelisierender Sadhu, um das etwaige Misstrauen der Missionskreise zu bannen (52 ff.). Auch der Aufenthalt im College zu Lahore war solch ein "kurzes, christliches Intermezzo" (56-58). Schließlich wurde Sundar Singh der ganzen Sache überdrüssig und machte 1912 den Versuch, als Evangelist nach Kanada zu gehen. Als Pass-Schwierigkeiten entstanden, gelang es der Clique, Sundar Singh wieder in ihr Lager zurückzuziehen. "Es wird eben einer von der Zunft gewesen sein, der den Sadhu in Bombay fasste und ihm die ‚dummen Flausen' ausredete" (117). Es wurde nunmehr beschlossen, "ihm den Ruf eines evangelischen Heiligen und Apostels Nr. 13 zu verschaffen" (119), und so setzte nach Absendung der falschen Todestelegramme von Nimoda die Aufführung der Fastenkomödie ein (109-120), bei der Daud Elias wahrscheinlich einer der Helfershelfer war (93). Auch andere erwiesen sich bei entsprechenden Gelegenheiten als tüchtige Helfer, wie Stokes (53) und Dr. Peoples (176 ff.). Vor allem galt es, die Länder der Welt mit Sadhu-Literatur zu überschwemmen; besonders der Nûr Afshân wurde "ausgiebig mit Kuckuckseiern belegt" (121). Zahir entwickelte dabei als einer der Spießgesellen besondere literarische Fähigkeiten (122f., 178). Frau Parker und Streeter wurden, ohne dass sie es selbst merkten, eingelullt (125 ff., 132, 169). Selbst Heiler ist in die "Netze" dieser "asiatischen Schwindler" geraten (169), und bei Cecile Garons fragt Braeunlich sogar, ob auch er ein Spießgeselle Sundar's sei (153). Wenn man einwendet, dass Sundar Singh selbst so gut christlich reden und schreiben konnte, so ist zu sagen, dass es in der Zentrale einen Zettelkatalog gibt, mit dessen Hilfe jeder Genosse, wie auch Sundar Singh, stets "die richtige Mappe mit allen erforderlichen Materialien" zugestellt bekam (104); da Sundar Singh nur eine mäßige Schulbildung besaß, wurden ihm wahrscheinlich "seine Textbücher schon im wesentlichen fertig aus der Weltanschauungsfabrik zugestellt" (106). Die Erlebnisse in Tibet "sind zweifellos samt und sonders von A bis Z erlogen" (68f.). Aber es steckt ein wahrer Kern dahinter: Wenn Sundar Singh von Tibet und vom Kailâs spricht, meint er das "mystische" Tibet und den ebenso "mystischen" Kailâs, einen Ort in der Gegend von Simla, wo die Geheimbündler ihren Unterschlupf haben. Der Maharishi ist dann einer "der Hauptdrahtzieher des Sundar-Singh-Schwindels" (88), wenn nicht der Leiter der dortigen Intellektuellen-Zentrale (vgl. 51, 92). Die so genannte Geheime Sannyasi-Mission ist der Deckname für die geheime Organisation der Weltrevolutionäre in Indien (90, 101). Unter dem Mantel der christlichen Verkündigung zog so Sundar Singh durch die Lande, einerseits als christliches Aushängeschild der Dunkelmänner dienend, andererseits im Geheimen das Gift der Revolution in die Herzen der Menschen träufelnd, das Ganze ein "neues Taxil-Drama". (96). Das Fazit lautet bezüglich Sundars: "Der Mann ist erledigt und muss erledigt bleiben. Wer in heiligen Dingen so schamlos lügen kann wie er, der ist gottlos bis in die tiefsten Gründe seiner Seele. An dem ist keine Faser, die nicht gottlos wäre..." (184).

Das Besondere an dieser Schrift ist der Umstand, dass sie bewusst und durchgehend nicht nur auf wissenschaftliche Aufmachung verzichtet, sondern geradezu in einem feuilletonistischen Stil abgefasst ist und mit ihrer derben Satire oft wie eine Burleske anmutet. Es kommt hinzu, dass die Ausführungen fast durchweg in thetischer Form erfolgen, ohne dass man einen bündigen Beweis für Braeunlich's Thesen erzielte. Kein Wunder, dass die Schrift heftige Ablehnung gefunden hat. So bezeichnet sie Heiler als Sensationsschrift und tendenziöses Machwerk, aus "Taxilphobie" und "Bolschewikophobie" geboren (118), und selbst der Katholik Väth meint: "Nach den wissenschaftlichen Untersuchungen vieler ernster Forscher ... hätte uns dieses Sadhu-Buch ..., das als Schauerroman allenfalls durchgehen kann, aber zur Feststellung der Wahrheit nicht das Geringste beiträgt, erspart bleiben können" (119). Gleichwohl führt eine nähere Beschäftigung mit dem Buche zu dem Ergebnis, dass die Schilderung der geschichtlichen Einzelheiten von Sundar Singh's Leben nicht ohne Kenntnis der einschlägigen Literatur verfasst ist. Wir können hinzufügen, dass Braeunlich sogar einige Zeit in Zürich geweilt hat, um Einsicht in Pfister's Aktenmaterial zu nehmen. Vor allem aber erhebt Braeunlich auch selbst ausdrücklich den Anspruch, wissenschaftlich ernst genommen zu werden (120). Dies sind die Gründe, warum wir glaubten, Braeunlich's Buch hier besonders erwähnen zu müssen. Wissenschaftlich angesehen ist seine These von Sundar Singh's Zugehörigkeit zu einer internationalen Verschwörergesellschaft nichts als eine Hypothese, die ihrerseits von der Voraussetzung ausgeht, dass Sundar Singh unzweifelhaft ein Lügner und Schwindler sei. Aber selbst wenn dies Letztere erwiesen wäre - zu einer Urteilsbildung hierüber werden wir erst im Schlusskapitel in der Lage sein -, selbst dann läge noch keine Nötigung zu einer wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit Braeunlichs Verschwörerhypothese vor, da bei ihm noch keine wahrhaft wissenschaftliche Behandlung dieser Frage vorliegt. Gleichwohl werden wir die Mühe nicht scheuen, auf zahlreiche Einzelheiten seiner Schrift einzugehen.

8. C. F. Andrews

Die neueste Veröffentlichung über Sundar Singh stammt aus der Feder des in Indien und darüber hinaus wohlbekannten Professors an der Internationalen Universität von Rabindranath Tagore in Santiniketan, Charles Freer Andrews. Dieser gibt seinem Buch, das 1934 erschienen ist und im gleichen Jahre bereits drei Auflagen erreicht hat, die Überschrift: "Sadhu Sundar Singh, a personal Memoir". Daraus ergibt sich, dass wir bei Andrews in erster Linie persönliche Erinnerungen an Sundar zu suchen haben. In der Tat liegt hierin die Bedeutung dieses mit großer Liebe und Warmherzigkeit geschriebenen Buches. Wir finden in Andrews einen der vertrauten Freunde Sundar Singh's aus den Anfangsjahren seiner öffentlichen Wirksamkeit, und zwar etwa der Jahre 1907 bis 1912, und erhalten durch ihn über Sundar Singh's Leben wichtige, zum Teil erstmalige Mitteilungen. Insofern ist Andrews' Buch als eine Quellenschrift ersten Ranges zu bezeichnen. Darüber hinaus zeichnet uns Andrews aber auch ein Bild von den übrigen Abschnitten von Sundar Singh's Leben, und zwar unter Benutzung von Sundar Singh's eigenen Schriften sowie der Biographien von Frau Parker, Streeter-Appasamy und Heiler. Dabei erfahren wir auch die Einzelheiten über Sundar Singh's letzte Reise und sein Verschwinden (1929), sowie die nachfolgenden vergeblichen Versuche, das Rätsel seines Verbleibs zu lösen. Im Anschluss hieran erörtert Andrews die Frage, ob Sundar noch lebt oder tatsächlich tot ist und erklärt sich für das Letztere. Wichtig ist vor allem auch das, dass Andrews uns Wichtiges über die wunderhaften Seiten von Sundar Singh's Lebensbild zu sagen hat. Er findet den Schlüssel zu einem rechten Verständnis Sundar Singh's in dessen Art als indischer Mensch und Orientale. Wir werden später hierauf zurückkommen. Andrews ist zu solcher Deutung besonders befähigt, weil er einerseits fast drei Jahrzehnte in denkbar enger Gemeinschaft mit Indern gelebt hat und in ganz besonderem Maße ihr Freund und Vertrauter geworden ist, (121) und er sich andererseits seinem ganzen Wesen nach Sundar Singh's Natur verwandt fühlt (122).

Allerdings sind auch die Schranken seiner Schrift unverkennbar. Andrews lässt die Forschungen von Pfister, dessen Buch er allerdings in seiner Biographie erwähnt, Hosten und Braeunlich völlig beiseite und verwertet Sundar Singh's Reiseberichte ohne kritische Randbemerkungen, wie er überhaupt auf eine historisch-kritische Nachprüfung irgendwie umstrittener Berichte verzichtet. In dieser Hinsicht offenbart sich Andrews' Buch als eine Schrift, die zunächst nur für den englischen Leserkreis berechnet ist, der von der wesentlich in deutscher Sprache erfolgten Auseinandersetzung in Sachen Sundar Singh weder nähere Kenntnis, noch bisher ein inneres Verständnis dafür gewonnen hat.

Der Wert der Schrift Andrews' liegt somit für uns in den Partien, die aus Andrews' persönlichen Beobachtungen geschöpft sind, und wir werden sehen, dass sie uns bei der nachfolgenden Untersuchung mehrfach wichtige Aufschlüsse vermitteln.

Abschließendes

Wenn wir in der Einleitung andeuteten, dass Sundar Singh's Leben und Persönlichkeit eine sehr widerspruchsvolle Beurteilung gefunden hat, so sind wir nunmehr, nachdem wir die bisherige Forschung umrissen haben, in der Lage, die sachlichen Gründe aufzuzeigen, die zu solch einer gegensätzlichen Deutung im Kreise der Wissenschaftler geführt haben. Wir fassen sie rückblickend kurz zusammen:

1. Die ersten Biographen des Sadhu, Alfred Zahir und teilweise auch Frau Parker im englischen sowie Max Schaerer und Müller - mit denen wir uns allerdings wegen ihrer mangelnden kritischen Einstellung nicht befasst haben - im deutschen Sprachgebiet, hatten es an der nötigen wissenschaftlichen Kritik mangeln lassen und in ihren Biographien im wesentlichen ein enthusiastisches und wunderfrohes Bild von ihrem religiösen Heros entworfen. Was sie schrieben, war, selbst von Frau Parker's Buch gilt es bis zu einem gewissen Grade, Traktatliteratur und wollte wohl auch nicht anders gewürdigt werden. Alsbald schieden sich die Geister. Die einen glaubten, sich auf die in diesen Biographien angegebenen Einzelheiten weithin verlassen zu können, und machten sie großenteils zur Grundlage ihrer eigenen Untersuchungen, so vor allem Heiler, während den anderen, an ihrer Spitze Hosten und Pfister, infolge der Anfechtbarkeit der genannten Biographien auch die Persönlichkeit Sundar Singh's selbst fragwürdig wurde. Damit war die Front der Freunde und die der Kritiker des Sadhu mehr oder weniger gegeben. Aber das Tragische war hierbei der Umstand, dass die ersten Eindrücke, die ihre Wurzel in den genannten traktatmässigen Biographien hatten und jeweils für die ganze nachfolgende Zeit dominierend wurden, von vornherein ein schwaches Fundament besaßen.
    

2. Eine weitere Schwierigkeit ergab sich aus dem Umstand, dass es sich bei der nun beiderseits einsetzenden Nachprüfung des Lebens und Charakters Sundar Singh's als sehr kompliziert erwies, zu exakten Resultaten zu kommen. Trotzdem große Opfer an Zeit und Geld gebracht wurden, dauerte es Jahre, bis die Einzelheiten, soweit sie sich überhaupt klären ließen, her ausgestellt waren. Aber anstatt hierbei das Ende des Weges abzuwarten, was wünschenswert gewesen wäre, aber aus praktischen Gründen wohl nicht möglich war, wurde schon vorher bei jedem Schritt jeder neue Fund veröffentlicht und kommentiert. So entstanden eine große Anzahl von Artikeln und sonstigen Veröffentlichungen, die, weil lediglich auf Teilentdeckungen fußend, nach kurzer Zeit überholt waren. Die großen Bücher von Heiler und Pfister wurden zu einer Zeit geschrieben (1924 bzw. 1926), wo diese Periode der Nachforschungen noch längst nicht abgeschlossen war. Eine Quellenschrift ersten Ranges, wie das Reisebüchlein Sundar's, gelangte überhaupt erst Ende 1927 in die Hand Heiler's.
    

3. Da die wissenschaftliche Auseinandersetzung über Sundar Singh nicht sine ira et studio erfolgte, kam es zu einer fast unüberbrückbaren Gegensätzlichkeit zwischen denen, die das Gespräch führten. Sie hatte zur Folge, dass, von wenigen Ausnahmen abgesehen, das beiderseitige wissenschaftliche Quellenmaterial bis zuletzt überhaupt kaum ausgetauscht wurde. Es wäre müßig zu fragen, wie so etwas möglich war. Aber wir können nicht umhin, die Tatsache als solche zu registrieren. Damit ist dann allerdings auch gesagt, dass der wissenschaftliche Wert der beiderseitigen Veröffentlichungen in Dingen Sundar Singh's begrenzt ist.
    

4. Die Biographen Sundar Singh's hatten von vornherein verschiedene Interessen und Ziele, als sie an eine Bearbeitung von Sundar's Lebensbild herantraten. Zahir, Frau Parker, Schaerer und Müller wollten im wesentlichen erbaulichen Zwecken dienen. Streeter und Pfister legten ihre Arbeit ausgesprochen auf eine psychologische Erfassung der Persönlichkeit Sundar Singh's an. Heiler wiederum trat in erster Linie mit religionsgeschichtlichen und theologischen Fragen an Sundar Singh heran. Sie alle waren nur zu einem geringen Teil historisch-kritisch interessiert. Hosten andererseits nahm seine Aufgabe rein als Historiker in Angriff. Bei derartig verschiedenen Grundinteressen der Forscher ist es nicht verwunderlich, dass die historischen Teile ihrer biographischen Darstellung sehr verschieden ausfielen. Will man die soeben geltend gemachten Gesichtspunkte in eins zusammenfassen, so ergibt sich die Tatsache, dass bei der Sundar-Singh-Forschung bisher weithin die wissenschaftlichen Voraussetzungen gefehlt haben, um ein in jeder Hinsicht wissenschaftlichen Grundsätzen entsprechendes Bild von Sundar Singh zu zeichnen. Dadurch wird das Schwankende in der Beurteilung Sundar Singh's bis zu einem hohen Grade verständlich.

• Fortsetzung 2. Kapitel

Anmerkungen