Der Himalaya oder Himachal (=
Stätte des Schnees) (1)
bildet mit seinen riesigen Gebirgszügen die nördliche Grenze von Indien. Die
westliche bzw. nordwestliche Hälfte steht größtenteils unter britischer
Oberhoheit. Dazu gehört der Eingeborenenstaat Kaschmir, an den sich nach Süden
und Südosten eine Reihe von weiteren Eingeborenen-Staaten anschließen, wie die
schon früher erwähnten Staaten Mandi und Suket, die politisch zum Panjab
gehören. Näher kennen lernen werden wir noch u. a. den Staat Tehri-Garhwal, der
ebenso wie der Almorabezirk zu den Vereinigten Provinzen gehört. Der Nordosten,
vor allem der Oberlauf des Sutlej, gehört aber bereits zum eigentlichen Tibet.
Die sich anschließende östliche bzw. südöstliche Hälfte des Himalaya gehört in
ihrem westlichen Teil zu Nepal, in ihrem östlichen Teil wiederum zu britischem
Hoheitsgebiet; und zwar handelt es sich da, vom Darjeeling-Distrikt abgesehen,
vor allem um die eingeborenen Staaten Sikkim und Bhutan, zwischen die sich vom
Norden her Tibet mit dem Chumbi-Tal einschiebt.
Tibet ist
eine Korruption von Tobod bzw. Töböd, d. h. Hochland der Bod-Leute; eine andere
Form für Tobod ist Bod-yul, d. h. Land der Bod-Leute
(2). Es umfaßt die Gebiete jenseits des Himalayas, d. h. östlich von
Kaschmir und nördlich der anderen britischen Gebiete und Nepal
(3).
Uns beschäftigen in diesem Kapitel die
Reisen Sundar Singh's im westlichen Himalaya samt seinen Vorstößen aus diesem
Gebiet nach Tibet hinein, während wir seine Reisen im östlichen Himalaya im
nächsten Kapitel behandeln werden.
Zum Verständnis der
politischen, ethnographischen und linguistischen Verhältnisse des Westhimalaya
müssen wir im Auge behalten, dass Tibet bis vor einem Jahrhundert aus zwei
Reichen bestand. Das Ostreich hatte die Hauptstadt Lhasa und das Westreich die
Hauptstadt Leh; die Grenze zwischen beiden verlief östlich des Manasarowar-Sees.
Nachdem das westliche Reich, auf dessen Geschichte wir hier nicht eingehen
können (4),
bereits während des 17. Jahrhunderts durch Kriege viel von seinem Gebiet
verloren hatte, fiel vor etwa 100 Jahren der größte Teil des Restes den
kriegerischen Dogras zum Opfer und wurde dann ein Bestandteil von Kaschmir,
darunter auch die Hauptstadt Leh. Andere Teile gingen in den Staat Bashahr über,
während die tibetischen Provinzen Guge und Spiti dem Panjab angegliedert wurden.
Was vom ehemaligen Westreich übrig blieb, verschmolz mit dem Ostreich zu einer
Einheit und bildet das jetzige eigentliche Tibet. Man nennt dieses auch
Groß-Tibet im Unterschied von den abgetretenen Gebieten, die man als Klein-Tibet
bezeichnet. Den Namen Tibet hat man im losen Sprachgebrauch nicht nur in Indien
(5), sondern z. B. auch bei der Herrnhuter Mission
(6) bis heutigen Tags auch für diese abgetretenen Gebiete
beibehalten, weil eine Einheit mit dem eigentlichen Tibet nach wie vor besteht.
Denn bis zum heutigen Tag lebt in den ehemalig westtibetischen Landesteilen eine
"Bevölkerung, die nicht nur tibetisch spricht und im Dalailama von Lhasa ihr
geistliches Oberhaupt sieht, sondern die auch ihre ganze Bildung ihre Kunst und
Literatur mit dem übrigen Tibet gemeinsam hat"
(7). Wir selbst beschränken aber in der vorliegenden Arbeit den
Ausdruck Tibet nur auf das eigentliche Tibet, das sog. Groß-Tibet. Allerdings
besteht gelegentlich die Schwierigkeit, genau zu bestimmen, was zu Tibet proper
gehört, weil die englischen Karten, selbst die neuesten, die Grenze nach Tibet
nicht verzeichnen.
Die tibetische Sprache, die zur
Familie der indochinesischen Sprache gehört, hat zwei Hauptformen. Die gesamte
Literatur des Landes ist in der alten klassischen Religionssprache verfasst, die
im 7. Jahrhundert z. Zt. der Einführung des Buddhismus in Lhasa Volkssprache war
und dann zur Schriftsprache erhoben wurde. Daneben gibt es die Umgangssprache,
die sich zur Schriftsprache verhält wie das Italienische zum Lateinischen. Sie
"erscheint in den verschiedenartigsten Gestalten, bald der alten klassischen
Sprache näher, bald ferner stehend, in den Grenzgebieten bald mehr, bald weniger
mit Hindustani vermischt und von einem Tal zum anderen sich oft bedeutend
ändernd" (8).
Überhaupt wird das Hindustani in jenen Grenzgebieten viel neben dem
Tibetanischen gebraucht, und seine Kenntnis ist für die, die dort arbeiten,
unentbehrlich (9).
Dieser Tatsache ist es zuzuschreiben dass Sundar Singh bei seiner Tätigkeit im
West-Himalaya im allgemeinen mit Hindustani auskam, wenn er sich auch bemühte,
Tibetisch zu lernen.
Die in Tibet
vorherrschende Religion ist eine Form des Mahayana-Buddhismus und wird als
Lamaismus bezeichnet (10).
Da Tibet in hohem Maße ein verschlossenes Land war
(11), hatte die Mission die größten Schwierigkeiten, in Tibet das
Evangelium zu verkünden. In Westtibet waren es vor allem die Jesuiten, die vor
300 Jahren unter unsagbaren Schwierigkeiten die Missionsarbeit aufnahmen.
Antonio de Andrade gelangte erstmalig 1624 nach Chabrang (Tsaparang) - noch
jetzt zum eigentlichen Tibet gehörig -, das am Sutlej gelegen ist; dort wurde
dann 2 Jahre später der Grundstein zur ersten christlichen Kirche gelegt. Als
1630 in Chabrang eine Revolution ausbrach und das Land vom König von Leh besetzt
wurde, war Andrade schon inzwischen nach Goa abberufen, seine Mitarbeiter in
Chabrang jedoch gerieten in Gefangenschaft. Die Missionsarbeit drohte zu
zerfallen, aber es gelang Francisco de Azvedo, der über Chabrang nach Leh
reiste, die Erlaubnis zu ihrer Fortführung beim König in Leh zu erlangen. Aber
das hinderte nicht daran, dass 1640 die Missionsarbeit ihr Ende erreichte
(12). 1702 wurde dann Tibet den Kapuzinern als Missionsfeld
zuerteilt, und sie begannen 1707 ihre Arbeit in Lhasa in Osttibet. Gleichzeitig
wurde 1704 von den Jesuiten die Wiederaufnahme der Missionsarbeit in Chabrang
ins Auge gefasst, aber erst 1714 brach Hippolyt Desideri
(13) auf. Sein Weg führte ihn von Delhi über Srinagar nach Leh und
dann weiter über Gartok, ohne dass er nach Chabrang gelangte, nach Lhasa, wo er
dann schließlich 1721 den Kapuzinern das Feld räumen musste. Aber auch diese
konnten "sich nicht auf die Dauer halten. Im 19. Jahrhundert folgten weitere
Missionsversuche im eigentlichen Tibet, die aber sämtlich scheiterten
(14).
Die einzige Mission, der bis auf den
heutigen Tag eine völlig ungestörte Arbeit unter Tibetern vergönnt gewesen ist,
ist die der Herrnhuter Brüdergemeinde, die allerdings nicht im eigentlichen
Tibet, sondern nur im westlichen Grenzgebiet wirkt. Ihre wichtigsten
Missionsstationen sind Kyelang, Poo, Leh u.a.
(15).
Im Gegensatz zu Sundar
Singh's ersten Besuch in Poo, der, wie wir sahen, ins Jahr 1908 fällt, besitzen
wir über seine zweite Reise im Jahre 1912 eingehende Nachrichten. Hierzu gehört
vor allem ein Bericht Sundar Singh's, der unmittelbar nach der Reise
niedergeschrieben wurde
(16), sowie ein Bericht von Ali, der ihn auf der Strecke jenseits von
Poo begleitete (17).
Dazu kommt eine nochmalige Schilderung dieser Reise durch Sundar Singh im
Reisebüchlein von 1915
(18), an die sich Zahir, von der Erzählung über Kartar Singh
abgesehen, ziemlich eng anlehnt
(19). So sehen wir uns im Besitz von Quellenmaterial, das Pfister
1926 bei seiner eingehenden Erörterung dieser Tibetreise noch nicht vorlag; er
war lediglich auf briefliches Material angewiesen, das für sich allein
widerspruchsvoll ist und vieles ungeklärt lässt
(20).
Am 26. Februar 1912
(21) begab sich Sundar Singh von Kotgarh nach Poo auf eine
evangelistische Reise. Er folgte dabei der sog. Hindostan-Tibet-Road, auf
welcher Mitte Juni bis Anfang Juli 1909 A. H. Francke entlang gezogen war
(22) und vorher Ende August bis Mitte September 1908 in umgekehrter
Richtung Sven Hedin (23).
Der erste größere Ort war Rampur
(24). Von dort zog Sundar Singh in östlicher Richtung weiter und
gelangte nach Chini (25),
das - wie er schwerlich wusste - eine Zeit lang eine Herrenhuter Missionsstation
war (26). Dann
muss Sundar für eine kurze Strecke die Hauptstraße verlassen haben, denn als
Nächstes erwähnt er, dass er zur alten Feste Morang
(27) emporgestiegen sei, die auf der anderen, linken Seite des Sutlej
liegt. Sie stammt, wie Sundar Singh angibt, aus der Zeit, wo sich die Kaurawas
und Pandawas bekriegten. Dort fand er ein Götzenbild der Gottheit Ormig
(28). An all diesen Plätzen predigte er. Nach insgesamt 14-tägiger
Wanderung erreichte er schließlich am Sonnabend, den 9. März, Poo
(29). Es ist eine Missionsstation der Herrnhuter
(30), wie wir bereits sahen, und er fand dort gastliche Aufnahme bei
den beiden dortigen Missionaren Marx und Kunick, die ihrerseits beide diesen
Besuch Sundar Singh's bezeugen
(31). Am Sonntag Vormittag
(32) predigte er in der Kirche auf Urdu und wurde dabei von einem
Evangelisten mit Namen Ali
(33), bei dem er übrigens während seines Aufenthalts in Poo wohnte
(34), verdolmetscht. Als er den Wunsch aussprach, weiter nach Tibet
vorzudringen, gaben ihm die Missionare diesen Ali als Begleiter mit. Außerdem
erhielten die Wanderer Teile des Neuen Testamentes auf tibetisch sowie Traktate
zum Verteilen (35).
Beide brachen am Montag, den 31. März, auf. Ihr Ziel war Shipki
(36), das bereits zum eigentlichen Tibet gehört und nur vermöge des
15 400 Fuß hohen Shipki-Passes
(37) zu erreichen ist. Aber bereits im viel tiefer gelegenen Namgya
(38) erfuhren sie, dass der Pass völlig verschneit und deshalb
ungangbar war. So blieb ihnen nichts anderes übrig, als ihr Reiseziel zu ändern.
Statt ostwärts zu gehen, beschlossen sie, sich nordwärts zu wenden und das noch
6 Meilen (39)
entfernte Tashigang (40)
zu besuchen. Man sieht das Kloster von Namgya etwa 3000 Fuß hoch über dem Fluss
liegen (41). Es
befindet sich nicht mehr auf indischen Boden, sondern gehört bereits zu Tibet
proper (42).
Auf dem Wege dorthin hatten sie den Sutlej auf halsbrecherische Weise zu kreuzen
(43). Nach einem 5 Meilen langen, mühseligen Steilaufstieg, bei dem
ihnen infolge des eisigen Windes das Sprechen verging, kamen sie mit
verschwollenen Händen und durchfroren abends, wohl am Mittwoch, den 13. März, in
Tashigang an. Dort gab es ein altes buddhistisches Kloster, an dessen Spitze
sich ein Oberlama (44)
befand, dem 400 Lamas (45)
unterstanden. Dieser nahm Sundar Singh und Ali sehr freundlich auf, wies ihnen
ein Häuschen zur Unterkunft an, ließ für sei ein Feuer anzünden und ihnen durch
seine Frau ein reichliches Mal auftischen. Am nächsten Tage besuchten sie den
Oberlama. Nach Ali - von Sundar Singh nicht erwähnt - befand er sich in seiner
Andachtszelle, in die er sich für eine Reihe von Tagen zurückgezogen hatte; es
war darin so finster, dass man sich gegenseitig nicht sehen konnte. Nach einem
längeren Gespräch über religiöse Dinge ließ der Oberlama alle Leute
zusammenrufen, und Sundar Singh erklärte ihnen Abschnitte aus der Bibel, wobei
Ali dolmetschte. Nach einer Besichtigung der Bibliothek traten beide am gleichen
Tage wieder den Rückweg an.
Am Sonnabend oder Sonntag
(46) begab sich Sundar Sangh nach Kanum
(47), das südwestlich Poo, und zwar ebenfalls auf dem rechten Ufer
des Sutlej, liegt. Dort befindet sich gleichfalls ein Kloster, welches dadurch
berühmt geworden ist, dass in ihm vor reichlich einem Jahrhundert (1827- 1830)
der ungarische Sprachforscher Alexander Csoma aus Korös (Siebenbürgen) drei
Jahre gelebt hat (48).
An der Spitze dieses Klosters steht ein Oberlama
(49), der Sundar Singh persönlich die ganze Bibliothek
(50) zeigte und mit ihm ein religiöses Gespräch hatte
(51). Zum Rückweg nahm sich Sundar Singh mehr Zeit; er war drei
Wochen unterwegs. In Bahli
(52) traf er einen Arzt
(53), der früher in Chini
(54) gewirkt hatte und nun in Rampur residierte
(55). "Anfang April" war Sundar Singh wieder in Kotgarh zurück.
Während der ganzen Reise hatte er, wie er berichtet, viel Gelegenheit zu
evangelistischer Tätigkeit. Er gab der Hoffnung Ausdruck, dass er bald wieder
nach Tibet ziehen könnte. Er nahm sich jedoch vor, erst die tibetische Sprache
zu erlernen und sich eine Einreiseerlaubnis der tibetischen Regierung zu
verschaffen.
Abschließend können wir feststellen, dass
Sundar Singh tatsächlich auf dieser Reise für einige Tage in Tibet proper
gewesen ist, was immer er selbst darüber gedacht haben mag
(56).
Anhangsweise müssen wir hier kurz auf
die Erzählung Sundar Singh's über den Märtyrer Kartar Singh eingehen, da man sie
zum Anlaß genommen hat, Sundar Singh als Schwindler zu stempeln
(57).
Die erste Andeutung
dieser Erzählung befindet sich bereits im Nûr-Afshân-Artikel Sundar Singh's
(58), wo er schreibt, dass ein Missionar (sic) in Tibet dadurch zu
Tode gekommen sei, dass ihn die Leute jener Gegend in ein ungegerbtes Yakfell
eingenäht und der Sonne ausgesetzt hätten. Jede sonstige nähere Angabe fehlt.
Erstmalig im Reisebüchlein gibt dann Sundar Singh einen näheren Bericht über
diesen Märtyrer. Wichtig ist, wie Sundar Singh die Erzählung einführt: "Hierauf
(nach dem Besuch des Klosters Kanum) besuchte ich verschiedene andere Orte, wo
sich mir die Leute heftig widersetzten und mir geboten fortzugehen. ,Sonst',
sagten sie, ,wirst du ebenso behandelt werden, wie Kartar Singh. Als er sich
weigerte fortzugehen, töteten wir ihn'"
(59). Im Anschluß hieran erzählt Sundar Singh, "was sie mir über
diesen Märtyrer sagten und was ich später selbst nachprüfte (confirmed)". Es
folgt die Lebensbeschreibung. Kartar Singh, der Sohn von Sudar (Sirdar?) Harnam
Singh von Patiala, wollte Christ werden und wurde deshalb von seinem Vater in
einer Dezembernacht völlig mittel-los verstoßen, nachdem alle Überredungskünste
vergeblich gewesen waren. Durch harte Arbeit verdiente er sich so viel Geld,
dass er sich einen Rock und Turban kaufen konnte, und begab sich dann als Fakir
nach Tibet. Auf dem Wege dorthin ließ er sich von Pastor Rabarsanki
(60) taufen, lernte Tibetisch und begab sich nach Tishnagam (=
Tashingam) (61),
wo er drei Monate lang predigte. Als er den Ort freiwillig nicht verlassen
wollte, wurde er gewaltsam aus dem Distrikt heraustransportiert. Er kehrte
trotzdem zurück, wurde vom Lama zum Tode verurteilt und auf einem Hügel in ein
Yakfell eingenäht und der Sonne ausgesetzt. Er litt entsetzlich - Sundar Singh
beschreibt im Reisebüchlein nicht, worin die Qualen bestanden; erst 1922 sagt
er, er sei verhungert und verdurstet
(62) - und bat am 4. Tage, als er sein Ende nahen fühlte, um
Erlaubnis, seine Hand frei zu lassen. Mit Bleistift schrieb er dann in sein
Neues Testament, "das sich noch im Besitz von des Lamas Schreiber befindet",
einige Verse hinein, befahl seine Seele Gott und verschied. Später erklärte
Sundar Singh: "Ich habe sein Neues Testament gesehen und die Seiten, die er dort
vor seinem Tode geschrieben hat"
(63). Sundar Singh schließt die Erzählung - bereits im Reisebüchlein
- mit dem Bericht, wie er später den Vater Kartar Singh's kennengelernt habe:
"Als ich gelegentlich einmal auf der Patiala-Station über diesen Zeugen sprach,
sah ich einen ehrwürdigen Mann, der bitterlich weinte, und bei näherer Nachfrage
erfuhr ich nachher, dass er der Vater von Kartar Singh war". Er habe Reue
empfunden, seinen Sohn so schlecht behandelt zu haben, und sei nun ein geheimer
Christ.
Zahir
(64) hält sich in seiner Wiedergabe der Erzählung von Kartar Singh im
allgemeinen an Sundar Singh; doch fallen verschiedene Unterschiede auf. Die
unmögliche Behauptung in Shaida, dass Sundar Singh Kartar Singh selbst getroffen
und von ihm die Geschichte von seinem Ende erfahren habe, ist in Lover
ausgemerzt. Der Name des Geistlichen, der Kartar Singh taufte, fehlt in Shaida,
während in Lover auch nicht einmal die Tatsache der Taufe wie der Erlernung des
Tibetischen erwähnt wird. In beiden wird auch nicht berichtet, dass Sundar Singh
aus dem Distrikt (Shangham bzw. Tashangham in Shaida, Tshingham in Lover)
hinausgeschafft worden sei. In Shaida wird Kartar Singh ursprünglich zum
Gehängtwerden verurteilt, in Lover zur Tortur und Verstümmelung. Betreffs der
Exekution heißt es in Shaida: "Als das (vorher angefeuchtete) Fell trocken
wurde, zog es sich zusammen, als ob er in eine Buchbinderpresse gelegt worden
wäre", während Lover berichtet: "Die Feinde lachten und höhnten, als sie die
Knochen des Opfers unter dem sich zusammenziehenden Fell krachen hörten". Die
Verse, die Kartar Singh schrieb, haben bei Zahir ziemlich den gleichen Wortlaut
wie bei Sundar Singh. Von dem Zusammentreffen von Sundar Singh und Kartar
Singh's Vater hören wir nichts. - Völlig neu ist dann bei Zahir die Geschichte
von der Bekehrung und den Leiden des Schreibers bzw. des Sekretärs des Lamas. Er
nimmt nach Zahir das Neue Testament von Kartar Singh an sich, bekennt sich
später zu Christus, wird ebenfalls zum Tode verurteilt, auch in ein feuchtes Yakfell eingenäht, darin mit glühenden Spießen durchbohrt, dann mit einem Strick
an den Beinen durch die Straßen geschleift, dann werden ihm Holzsplitter unter
die Fingernägel getrieben, und schließlich wird er auf einen Misthaufen
geschleudert (so in Lover; ähnlich auch schon in Shaida). Trotz aller
Mißhandlungen erholt er sich jedoch und legt weiter Zeugnis von Christus ab,
bleibt aber nunmehr unbehelligt, weil man ihn abergläubisch fürchtet.
Frau Parker (65)
schließt sich inhaltlich eng an Zahirs Lover an und gibt auch die dort
berichtete Erzählung von der Bekehrung und den Martern des Sekretärs des Lamas
wieder. Den Namen von Harnam Singh lässt sie fort. Als Neues fügt sie hinzu,
dass Sundar Singh die Erzählung von Kartar Singh aus dem Munde dieses Sekretärs
erfahren habe. Betreffend des Zusammentreffens von Sundar Singh und Kartar
Singh's Vater sagt Frau Parker, dass Sundar Singh den alten Mann besonders
aufsuchte, um ihm von seinem Sohn zu erzählen.
Erst
Streeter (66)
weiß zu berichten, dass der Sekretär des Lama Sundar Singh seine Wunden gezeigt
und ihm seine Bekehrungsgeschichte erzählt habe. Er habe auch berichtet, dass
die Verfolger Kartar Singh's diesem das Herz herausgeschnitten hätten, um die
Beschaffenheit des Friedens, den er im Tode gezeigt habe, herauszufinden;
natürlich hätten sie nur Fleisch gefunden.
Ein Vergleich
der Quellen ergibt, dass Sundar Singh's Erzählung im Laufe der Jahre mehr und
mehr aufgebauscht worden ist. Wir lassen dabei die Frage offen, ob dies die
Schuld Sundar Singh's oder seiner Biographen war. Wenn wir die Erzählung nunmehr
kritisch ins Auge fassen, legen wir natürlich Sundar Singh's eigenen,
ursprünglichen Bericht zu Grunde.
Was die Zweifei betrifft, die von
vornherein gegen die Geschichtlichkeit der Erzählung von Kartar Singh geltend
gemacht worden sind, nennen wir gleich an erster Stelle ein Bedenken, das Hosten
anführt: "... Wie konnten die Leute dort (scil. in Tashigang) die genauen
Einzelheiten über Kartars Jugend, Bekehrung, Taufe, seines Vaters Namen und
Wohnsitz etc. wissen'? Nicht einmal der Munschi (Sekretär) des Lamas konnte es
wissen" (67).
Darauf ist Folgendes zu erwidern: Einerseits hatte sich nach Sundar Singh's
Bericht Kartar Singh drei Monate lang in jenem Ort aufgehalten und hatte somit
genug Gelegenheit, seine Lebensgeschichte zu erzählen, und andererseits kann
Sundar Singh auch eine Reihe von Einzelheiten bei dem Zusammentreffen mit Kartar
Singh's Vater erfahren haben. - Andere Bedenken, die sich gegen einzelne Züge
der Zahir'schen Fassung wenden, erledigen sich, da nunmehr Sundar Singh's
Fassung vorliegt, von selbst. Hierher gehört der Einwand, dass Kartar Singh
unmöglich mit zerbrochenen Knochen noch Verse in sein Neues Testament habe
schreiben können (68);
denn bei Sundar Singh steht nichts vom "Krachen der Knochen".
Schwerwiegend ist dagegen ein anderes Bedenken, das sich gegen die Art, wie
Kartar Singh hingerichtet wurde, ja gegen die Hinrichtung selbst wendet.
Braeunlich schreibt: "Niemand weiß etwas davon, dass solche Hinrichtungsweise in
Tibet jemals angewandt worden sei ..."
(69). Krönert greift diesen Gedanken auf: "Nach dem Sadhu wären die
Tibeter gegen die Christen sehr grausam gewesen. Das bestreitet Braeunlich, und
seine Bestreitung wird von einem unbedingt zuverlässigen und einwandfreien
Zeugen bestätigt. Der Herrnhuter Missionar Heyde schreibt (50 Jahre unter
Tibetern, Herrnhut 1921, Seite 44): "Die Tibeter sind im Grunde ein gutmütiges
und harmloses Volk, gastfreundlich und gefällig. Auch kommen ihnen gewisse
Vorzüge einer alten Kultur zugute!" Wogegen freilich der Sadhu immer einwendet,
dass er viel weiter nach Tibet eingedrungen sei als die Herrnhuter"
(70). Pfister kann sich sogar auf einen Brief Sven Hedins berufen
(71), in dem dieser schreibt: "Die Tibetaner sind überhaupt nicht
grausam. Sie sind ganz harmlose und gutmütige Menschen"
(72). Darnach entsteht der Eindruck, dass der grausame Tod Kartar
Singh's ein Unmöglichkeit ist. - Was nun zunächst Missionar Heyde's Äußerung
betrifft, so ist bei dem angeführten Zitat bereits die Formulierung, dass die
Tibeter im Grunde ein gutmütiges und harmloses Volk seien, auffällig.
Tatsächlich gibt der Herrnhuter Missionsinspektor Th. Bechler in seiner
Biographie eines Mitarbeiters von Heyde mit Namen Heinrich August Jäschke eine
Aufzählung von Zeichnungen dieses Letzteren (geb. 1817, gest. 1883), die sich im
Besitz der Missionsdirektion in Herrnhut befinden. Es sind Darstellungen der
Marter von Verbrechern in Tibet, die an Grausamkeit nichts zu wünschen übrig
lassen (73).
Ein weiteres Studium der einschlägigen Tibetliteratur zeigt, dass Sven Hedin mit
seiner Behauptung recht allein steht. Um der Billigkeit willen hätte Pfister in
diesem Zusammenhang keinesfalls das Urteil von A. H. Francke verschweigen
dürfen, der viele Jahre im Westhimalaya unter der tibetischen Bevölkerung als
Herrnhuter Missionar und dann 1909-10 als Regierungsarchäologe gewirkt hat, und
Pfister in einer persönlichen Unterredung erklärte: "Das Volk ist gütig, die
Priester dagegen können sehr gefährlich und böse werden, woran ihr ganzes System
schuld ist; es gibt auch Morde unter den Tibetanern"
(74). Von der grausamen Behandlung, die 1897 der englische Reisende
Landor mit seinen beiden Dienern seiner eigenen Schilderung zufolge durchgemacht
hat (75), sehen
wir hier ab, weil Zweifel laut geworden sind, ob man Landor in allen Stücken
glauben darf. Eine andere Aussage Francke's soll indessen nicht unerwähnt
bleiben: "Erst kürzlich wurde nach Poo die Kunde gebracht, dass ein
unglückseliger Wicht, dessen Steuern seit den letzten drei Jahren nicht bezahlt
worden waren« in Shipke zu Tode gepeitscht worden war. Kein Wunder, dass die
meisten Tibeter vorziehen würden, britische Untertanen zu werden"
(76). Missionar Ribbach, der im gleichen Gebiet wie Francke
gearbeitet hat, ist ebenfalls der Meinung, dass die Tibeter "sehr grausame
Strafen" haben (77).
Der Japaner Kawaguchi, der als Chinese verkleidet um die Jahrhundertwende
jahrelang in Tibet gelebt und dort ausgedehnte Reisen gemacht hat, nennt als
Strafen äußerst grausame Quälereien
(78). Sir Charles Bell, der als einer der besten Kenner von Tibet
anzusprechen ist (79),
erwähnt ebenfalls die Härte der tibetischen Strafen
(80). David Mac-Donald, ein anderer vorzüglicher Kenner Tibets
(81), beschreibt selbst "einen Fall von unbeherrschter Brutalität,
wie sie gelegentlich von den Tibetern zur Schau getragen wird"
(82). In einem besonderen Kapitel behandelt er die tibetische
Gerichtsbarkeit und die bei ihr zur Anwendung kommende Folter zur Erpressung von
Geständnissen sowie die Strafen. Wenn man seine Ausführungen liest, fühlt man
sich ins dunkelste Mittelalter versetzt
(83). Unter diesen Umständen dürfte es als erwiesen zu betrachten
sein, dass die Tibeter, so freundlich sie normaler Weise auch im Umgang mit
anderen sein mögen, doch zu Grausamkeiten aufgelegt sind, wenn ihr Zorn erregt
und zumal ihr Rechtsempfinden verletzt ist
(84). Tatsächlich weiß Francke zu berichten, dass einer der
Herrnhuter Christen, der zur Gemeinde von Kyelang gehörte, in seinem Heimatlande
Spiti den Märtyrertod erlitten habe
(85). Wenn man dann hierüber hinaus erfährt, dass der Skushog des
Hemisklosters, der daran dachte Christ zu werden, Zuflucht bei den
Brüdermissionaren nahm und nicht wagte, nach Tibet proper zurückzukehren, außer
als politischer Beamter der englischen Regierung - und zwar deshalb, weil er
fürchtete, "die Tibetaner würden sich sowohl seiner, wie seines Vaters dadurch
entledigen, dass sie sie in Yak-Häuten zusammenbündelten und in die Wüste
aussetzten, damit sie dort umkämen"
(86) -, so ist schlechterdings kein ernsthafter Zweifel möglich, dass
Kartar Singh, was die tibetische Mentalität und Gerichtsbarkeit betrifft, auf
die von Sundar Singh beschriebene Weise sein Leben verloren haben könnte.
Um die Geschichtlichkeit der Erzählung nachzuprüfen, sind nach zwei Seiten hin
Versuche unternommen worden. Zunächst wurde versucht, den Vater von Kartar Singh
ausfindig zu machen. Nach dessen Adresse befragt erwiderte Sundar Singh, dass er
sie nicht wisse: "Ich traf ihn nur einmal vor vielen Jahren auf dem Bahnhof zu
Patiala" (87).
Diese Auskunft ist in Übereinstimmung mit Sundar Singh's Bericht im
Reisebüchlein, das um 10 Jahre weiter zurückliegt. Es ist natürlich klar, dass
heutigen Tags von Nachforschungen in Patiala kaum etwas zu erwarten ist. So muss
es in dieser Hinsicht bei einem non liquet bleiben. - Da auf diesem Wege nicht
weiterzukommen war, versuchte man festzustellen, ob die Geschichte von Kartar
Singh auch anderen bekannt war, vor allem Missionaren. Entscheidend war es
natürlich hierbei, dass die Missionare unabhängig von Sundar Singh über Kartar
Singh Auskunft zu geben in der Lage sein mussten. Pfister schrieb zu diesem
Zweck an verschiedene Missionare im Panjab und erhielt von keinem einzigen eine
bejahende Antwort, dagegen von drei Missionaren eine verneinende Antwort
(88). Fasst man jedoch diese drei näher ins Auge, wird es deutlich,
dass ihre Antwort wenig oder gar kein Gewicht hat, weil sie alle viel zu weit
von Patiala entfernt sind
(89). Hosten schrieb an Rajah Sir Harnam Singh
(90) und befragte ihn, ob er etwas zur Aufklärung dieser Geschichte
beitragen könne, erhielt jedoch keine Antwort
(91). Die sonstigen Aussagen, die wir in Heilers Dokumentenbuch von
1927 finden, setzen eine Kenntnis von Kartar Singh voraus, sind aber sämtlich so
allgemein gehalten, dass sie als unzureichend, gelten müssen
(92). Unter diesen Umständen ist es bisher nicht gelungen, die
Geschichtlichkeit der Erzählung betr. Kartar Singh nachzuweisen.
Immerhin lassen sich jedoch verschiedene Gesichtpunkte geltend machen, welche es
wahrscheinlich machen, dass es sich bei Kartar Singh tatsächlich um eine
historische Persönlichkeit handelt. Wir stellen sie kurz zusammen:
Es gibt tatsächlich einen Zeugen, der unabhängig von Sundar Singh über Kartar
Singh zu sprechen scheint und dessen Aussage bisher niemand - außer Hosten,
der jedoch dieser Spur nicht nachgegangen ist - erwähnt oder gar Beachtung
geschenkt hat: Ali. Er schreibt in Nûr Afshân, dass man für Westtibet beten
möchte, "... damit Leute dorthin gesandt werden, die von dem selbstlosen und
kühnen Geiste des Dienstes wie der Märtyrer Kartar Singh und der Swamiji (d.
h. Sadhu Sundar Singh) erfüllt sind"
(93). Ich wandte mich an Pfarrer Ribbach mit der Bitte, Ali
betreffend Kartar Singh zu interpellieren. Wie er mir mitteilt
(94), hat er an Ali geschrieben, doch liegt im Augenblick des
Abschlusses dieser Arbeit noch keine Antwort von Ali vor.
Bemerkenswert ist weiter, dass Sundar Singh den Namen des Geistlichen angibt,
der Kartar Singh getauft haben soll: Rev. Rabarsanki. Leider entging Heiler
diese wichtige Einzelheit; sonst hätte der Versuch nahe gelegen, ihn zu
identifizieren. Immerhin spricht die Erwähnung dieses Namens bis zu einem
gewissen Grade für die Geschichtlichkeit von Kartar Singh.
Weiter ist im Auge zu behalten, dass in jener Gegend tatsächlich verschiedene
Christen den Märtyrertod erlitten haben. Die bereits oben erwähnte Äußerung
von Missionar Francke wird weiter ergänzt durch die folgende Aussage von
Missionar Ribbach:
"Was Märtyrer in unserer Westtibet-Mission betrifft,
so weiß ich nur von zwei Fällen. Der erste ist ein junger Lama namens Puntsog,
der nach über 10jähriger, scheinbar vergeblicher Arbeit der ersten
Tibetmissionare im Jahre 1870 von der Wahrheit des Evangeliums ergriffen, sich
mit mehreren anderen Jünglingen zur Taufe meldete. Da hörten die Brüder in
Kyelang eines Tages, dass der junge Lama im Nachbardorfe vom (flachen) Dach
gefallen und gestorben sei. Als die Brüder hinkamen, hatten die Lamas gegen
alle Sitte die Leiche schon bald nach dem Tode verbrannt. Dies und andere
Umstände deuteten auf einen gewaltsamen Tod. Die Leute erzählten unter sich,
die Lamas hätten den Abtrünnigen vom Dach herab auf die Felsen darunter
gestürzt.
Der zweite mir bekannte Fall ist eben der von Ihnen
angedeutete, des Christen Schredol
(95), der jahrelang als einziger Christ bei dem Raja von Spiti als
Munschi lebte, von diesem geachtet. Dann ist er - wohl von fanatischen
Tibetern - getötet worden. Nähere Umstände darüber hinaus kenne ich nicht, ich
glaube, meine Kollegen auch nicht. Der Ort Drangkar, wo er lebte, ist etwa 8
Tagereisen von der nächsten Missionsstation entfernt"
(96).
Hierdurch wird wahrscheinlich gemacht, dass ein
Märtyrertod in jener Gegend an sich nichts so Außergewöhnliches ist.
Schließlich ist daran zu erinnern, dass die anderen Märtyrergeschichten Sundar
Singh's, soweit wir sie nachzuprüfen in der Lage sind, sich als historisch
erwiesen haben. Es sei nur an die drei Märtyrer
von Persien und Baluchistan erinnert. Aber nicht nur das, auch eine Geschichte
betr. eines weiteren Märtyrers in Tibet erweist sich bei näherer Nachprüfung
als historisch. Sundar Singh erwähnt nämlich in seinem Nûr Afshân - Aufsatz
einen Dr. Royant (andere Lesart: Dr. Raint
(97)), der mit seiner Frau eine Reise nach Tibet gemacht habe; aber
dort seien die Tibeter ihnen feindlich entgegengetreten, und ihre eigenen
Diener hätten sie verlassen. Schließlich sei der Arzt in ein Dorf gegangen,
jedoch nie wieder nach Hause zurückgekehrt, so dass seine Frau schließlich
voller Enttäuschung wieder nach Amerika zurückgefahren sei. Gott allein wisse,
ob man ihn getötet habe. - Da es bisher niemandem gelungen war festzustellen,
welche historische Begebenheit sich hinter dieser Erzählung verbergen könnte,
wandte ich mich wiederum an Missionar Ribbach, der mir mitteilte, dass sich
Sundar Singh offensichtlich auf Missionar Petrus Rijnhart (spr.: Reinhart)
bezöge (98).
Tatsächlich ergibt sich aus dem Buch von Frau Dr. med. Susie C. Rijnhart:
"Wanderungen in Tibet" (autorisierte Verdeutschung, Calw und Stuttgart 1904)
(99), dass diese am 20. Mai 1898 mit ihrem Gatten und ihrem Sohn
von Donkyr (100)
eine Reise nach Tibet antrat. Sie hofften, Lhasa erreichen zu können.
Unterwegs liefen ihnen ihre Diener davon. Am 22. August starb ihnen ihr Kind.
Am 26. September durchschwamm Missionar Rijnhart einen Fluss in der Nähe des
Klosters Taschi-Gomba, um den Weiterweg auszukundschaften. Seine Frau wartete
vergeblich auf seine Rückkehr, bis es ihr zur schrecklichen Gewissheit wurde,
dass er Räubern in die Hand gefallen und erschossen war. Unter namenlosen
Schwierigkeiten gelang es ihr, aus Tibet wieder hinauszukommen. - Es zeigt
sich demnach, dass Sundar Singh im Ganzen seine Geschichte richtig
wiedergegeben und sich nur kleine Irrtümer hat zuschulden kommen lassen.
Möglicherweise hat er diese Erzählung in Poo gehört. - Unter diesen Umständen
liegt nicht von vornherein Anlass zu der Annahme vor, dass Sundar Singh die
Erzählung von Kartar Singh sich ausgedacht hätte.
Nimmt man die genannten Gesichtspunkte jeden für sich allein, so mag es an der
nötigen Beweiskraft fehlen. Betrachtet man sie indessen im Zusammenhang, so
dürfte sich kaum bestreiten lassen, dass eine gewisse Wahrscheinlichkeit dafür
besteht, dass Kartar Singh und sein Martyrium historisch sind. Mehr lässt sich
bei dem gegenwärtigen Stand der Forschung nicht sagen. Ablehnen müssen wir den
Versuch Hostens, durch eine textkritische Untersuchung der Verse, die Kartar
Singh kurz vor seinem Tode in sein Neues Testament eingetragen haben soll und
die von Sundar Singh, Zahir und Frau Parker jeweils abweichend wiedergegeben
werden (101),
die Niederschrift dieser Verse selbst durch Kartar Singh in Frage zu stellen und
die Verse selbst dem Erfindungsgeiste Sundar Singh's und Zahirs zuzuschreiben;
denn hierbei ist man viel zu sehr auf Kombinationen angewiesen, als dass man zu
wissenschaftlich einwandfreien Resultaten gelangen könnte.
Nachdem
Sundar Singh Anfang 1912 von Poo nach Kotgarh zurückgekehrt war, begab er sich
bald darnach wieder auf eine neue Reise, die sich an Hand des Reisebüchleins in
ihren großen Linien ziemlich genau verfolgen lässt
(102). Sie führte ihn nach Tehri, der Hauptstadt des gleichnamigen
Eingeborenenstaates. Mehrfach berichtet uns Sundar Singh über seine dortigen
Erlebnisse, und zwar erstmalig im Nûr Afshân: "Da es in diesem Gebiet nicht
erlaubt ist zu predigen, wurde ich dort bei meiner ersten Reise im August 1912
von der Polizei verhaftet und 24 Stunden lang im Gewahrsam gehalten. Hier hatte
ich gute Gelegenheit, unter den Gefangenen zu predigen"
(103). Im Reisebüchlein 1915 erwähnt Sundar Singh ebenfalls diese
Episode, fügt dann aber hinzu: "... Gott befreite mich schnell, und nachher
blieb ich einige Tage bei Fräulein Dr. Wardmann (lies: Vrooman). Diese Dame tut
neben ihrer besonderen (scil. ärztlichen) Arbeit und zusammen mit zwei Helfern
sehr eifrig das Werk des Herrn, und einige Leute sind durch ihre Bemühungen
sogar Christen geworden"
(104). Ähnliches schreibt George Milton Taîb im folgenden Jahre
(105). Zahir berichtet ebenfalls von einer Nacht im Gefängnis, fügt
aber hinzu, Sundar Singh sei nach seiner Freilassung sofort aus dem Lande gejagt
worden (106).
Letzteres ist indessen unmöglich, da ja Sundar Singh angibt, hinterher noch als
Gast bei der Missionsärztin geweilt zu haben.
Was die
Geschichtlichkeit von Sundar Singh's Aufenthalt und Erlebnissen in Tehri
betrifft, so hat Hosten zu deren Nachprüfung mehrmals an den Privatsekretär des
Rajah's von Tehri geschrieben
(107). Darauf schrieb dieser endlich:
"... Ich habe Ihnen mitzuteilen, dass die in dieser Angelegenheit angestellte
Untersuchung ergibt, dass die Anschuldigungen von Sadhu Sundar Singh, er sei
für das Predigen des Christentums hier ins Gefängnis geworfen worden, völlig
grundlos sind; kein Träger dieses Namens ist für das Jahr 1912 in unserem
Gefängnisregister eingetragen worden. Überdies gilt die einfache Verkündigung
einer Religion in diesem Staate nicht als ein Vergehen"
(108).
Der Wortlaut dieses
Briefes muss genau beachtet werden. Es wird hier in Abrede gestellt, dass sich
Sundar Singh's Name im Gefängnisregister befindet. Das schließt aber nicht aus,
dass Sundar Singh einmal eine Nacht ins Arrestlokal gesperrt worden ist, ohne
dass wegen der am nächsten Tag erfolgten Freilassung sein Name erst in die
Gefängnisakten aufgenommen wäre. Es ist natürlich auch klar, dass der Rajah
eines indischen Eingeborenenstaates, der auf freundschaftliche Beziehungen zu
England Wert legen muss, in einem Falle, wo es sich um einen englischen
Untertanen wie Sundar Singh handelt, ein Interesse daran hat, allen
Unannehmlichkeiten und Rückfragen, welche die Einkerkerung eines englischen
Untertans mit sich bringen könnte, von vornherein durch die Abstreitung solch
einer Einkerkerung einen Riegel vorzuschieben. Deshalb besagt das obige Dementi
verhältnismäßig wenig. Immerhin werden wir dadurch zu weiteren Nachforschungen
genötigt. Da Hosten auf seine Briefe an die Pauri-Missionare
(109) keine Antwort erhielt, schrieb ich meinerseits an Fräulein Dr.
Vrooman am 23. 7. 34, erhielt jedoch von ihr keine Antwort. Hat sich so auch
kein Beweis für die Geschichtlichkeit dieser Erzählung erbringen lassen, so sehe
ich doch keinen Grund, sie zu bezweifeln, wie denn auch Hosten - allerdings vor
Eingang des Briefes aus Tehri - mit ihrer Geschichtlichkeit zu rechnen schien
(110). Wenn man für die Reise Sundar Singh's von Nahan
(111) bis Tehri schätzungsweise 3 Wochen ansetzt, käme man für seinen
Theri-Aufenthalt ungefähr auf die Zeit vom 18.-22. August 1912.
Lange Zeit ist es
schwierig gewesen, die Kailâs-Reisen Sundar Singh's chronologisch zu bestimmen,
bis sich auf Grund der verschiedensten Berichte feststellen ließ, dass Sundar
Singh hierfür die Jahre 1912, 1916 und 1917 in Anspruch nimmt. Hinsichtlich der
ersten Reise ergibt sich erst aus dem Reisebüchlein Näheres. Nach der
Schilderung seines Aufenthalts in Tehri fährt Sundar Singh unter der Überschrift
Pauri fort: "Von Tehri kam ich über Srinagar hierher", und schreibt dann wenige
Zeilen weiter: "Ehe ich nach Pauri ging, war ich von Tehri über Gangotri nach
dem Kailâs-Gebirge gewandert"
(112), und schließt hieran seine Erzählung von der Begegnung mit dem
dortigen Maharishi an
(113). Dass er diese Reiseroute eingeschlagen hat, wird von Sundar
Singh offenbar bereits 1913 behauptet
(114). Dann folgt die Erzählung von einer wunderbaren Flußüberquerung
(115). Sundar Singh schreibt weiter: "Nachdem ich diesen Ort
verlassen hatte, kam ich in bewohntes Gefilde und predigte an verschiedenen
Orten und gelangte zu der Straße, welche von Hardwar nach Badrinath führt, und
unter den Pilgern arbeitend gelangte ich nach Karna-Prayag ..."
(116). Über Lobha
(116a), Badri
(116b) und Dwarahat
(116c), wo ihn Miss Oram
(117) und Miss Seymor
(118) trafen, gelangte er schließlich nach Almora, das frei auf dem
Rücken eines Hügelzuges etwa 1600 Meter hoch
(119) liegt. Dass er hier 1912 gewesen ist, bezeugt auch Miss Turner,
die ihn allerdings nicht selbst sah
(120), sowie Rev. Yunas Singh
(121). Die nächste Station, die er berührte, war Naini-Tal; dies ist
eine Sommerfrische und liegt "in einer kesseiförmigen, von mäßig ansteigenden,
pittoresk geformten Bergen überragten Einbuchtung, deren tiefste Stelle ein
kleiner, waldumrauschter See einnimmt"
(122). In den drei letztgenannten Orten blieb Sundar Singh, wie er
selbst angibt (123),
rund je eine Woche.
Nach zwei Seiten hin ergeben sich bei
diesen Angaben, die von Sundar Singh später in mehr allgemeiner und deshalb
weniger klarer Form wiederholt werden
(124), Bedenken, die von Hosten, ohne dass er den genauen Wortlaut
des Reisebüchleins kannte, ebenfalls geltend gemacht worden sind
(125), und zwar in topographischer wie chronologischer Hinsicht.
Zunächst ist geltend
gemacht worden, dass, grundsätzlich angesehen, die Strecke über Gangotri für
Kailâs-Reisende eine ungewöhnliche Route darstelle. Dies ist jedoch nicht der
Fall. Shiv Ram Kashyap sagt beispielsweise: "Hier (scil. in Tholing) trafen wir
(scil. im August 1922) eine andere reiche tibetische Familie, die sich auf dem
Wege nach Indien über den nach Gangotri führenden Nilang-Paß befand, und sie
waren tatsächlich im letzten November in Amritsar"
(126). Selbst zwei Europäer, F. Williamson und F. Ludlow, die im
Herbst 1932 über den Lipu-Lekh-Paß zum Kailâs zogen, kehrten im Oktober über den
Nilang-Paß und über Gangotri nach Indien zurück
(127). Ebenso erklärte mir Missionar Riddle auf meine diesbezügliche
Frage: "Als Ihr Brief eintraf, wohnte bei mir ein Sadhu T. Banerji, der vor
seiner Taufe, die vor zwei Jahren stattfand, sieben Jahre ein Hindu-Sadhu war
und alle Tiraths (Heilige Plätze) auf den Bergen besucht hat. Ich fragte ihn, ob
er Gangotri kenne und ob es von dort einen Weg nach Tibet gäbe. Er sagte sofort,
dass es wirklich von dort einen Weg nach Tibet gäbe und dass er eine direkte
Verbindung darstelle und dass Sadhus ihn häufig benutzen"
(128). Im übrigen dürfte auch jetzt noch gelten, was vor ziemlich 100
Jahren J. H. Batten geschrieben hat: "Die Hindu-Pilgrime, welche den
Manasarovara-See (sic) besuchen, ziehen über den Mana-Pass ... hin und kehren
über den Nilang-Paß hinter Gangotri oder über Niti zurück. Diese beiden
letztgenannten Pässe sind die leichtesten von allen, zumal der Nilang ohne viel
Steigung ist und dem Lauf des Jhannabi-Flusses folgt, der auf der Tibetseite
entspringt. Die Pilger verlassen Mana im Juli und kehren Anfang Oktober nach
dieser Seite wieder zurück"
(129).
Entstehen somit in dieser Hinsicht
keine besonderen Bedenken, so fällt indessen etwas anderes auf. Nimmt man an,
dass Sundar Singh nicht in Tibet gewesen ist, ergibt sich eine völlig eindeutige
Reiseroute: Mussoorie, Tehri, Srinagar, Karna-Prayag, Lobha, Dwarahat, Almora,
Naini-Tal (130).
Wenn Sundar Singh dagegen über Gangotri zum Kailâs gezogen ist, führt der Weg
von Tehri direkt nordwärts, und es ergibt sich die Schwierigkeit, über den
Rückmarsch Klarheit zu gewinnen. Denn wenn er über Gangotri wieder zurückkehrte,
mußte er auch wieder den Ausgangspunkt Tehri berühren. Aber davon redet er mit
keinem Wort. Oder aber Sundar Singh konnte statt der Route über Gangotri eine
mehr östliche Route über Joshimath wählen. Dann hätte er entweder über den
Mana-Paß und Badrinath oder über den Niti-Paß und Malari reisen müssen. Aber in
diesem Falle hätte ihn sein Weg von Joshimath zunächst nach Karna-Prayag, dann
nach Srinagar und Pauri, und dann wieder zurück über das gleiche Karna-Prayag
nach Lobha und Dwarahat geführt. Das ergibt ein Hin und Her, das nicht nur
planlos, sondern bei einem Mann wie Sundar Singh fast unmöglich anmutet.
Die andere Frage, die
sich erhebt, lautet: Bleibt für Sundar Singh's Reise zum Kailâs überhaupt
genügend Zeit? Wir sahen, dass sein Besuch in Tehri in die zweite Hälfte des
August fällt. Wir wissen weiter - und das ist die einzige chronologische
Bestimmung, die uns für die nachfolgende Zeit bislang zur Verfügung steht -,
dass Sundar Singh spätestens in der zweiten Hälfte des Oktobers in
Calcutta eintraf. So bleiben nur rund 2 Monate für die Kailâs-Reise sowie
für die anschließende Reise nach Calcutta. Die Letztere führte Sundar Singh, wie
wir sahen, zunächst von Pauri nach Naini-Tal und hat mindestens drei Wochen in
Anspruch genommen; denn allein auf Dwarahat, Almora und Naini-Tal kommen nach
Sundar Singh's eigener Aussage je eine Woche
(131). Auf der weiteren Reise berührte er Bareilly
(132) ("einige Tage") - dort hörte ihn Miss I. G. Loper reden
(133) -, Muttra
(134) ("mehrere Versammlungen"), Sikandra
(135) (eine Nacht), Agra (etwa zwei Tage), Cawnpore (einige Tage),
Lucknow ("einige Tage"), Fatehpur
(136) (zwei Versammlungen), Benares (Länge des Aufenthaltes unklar),
Gaya (137)
(desgl.), Calcutta (138).
Für diese Reise müssen demnach bei vorsichtiger Schätzung wieder annähernd 3
Wochen in Ansatz gebracht werden. Das ergibt für die Gesamtstrecken
Pauri-Calcutta mindestens 6 Wochen. So bleibt ein Spielraum von bestenfalls 2
Wochen übrig. Aber wenn man bedenkt, dass wir einerseits für die Reise die
Mindesttermine berechnet und andererseits für sein Eintreffen in Calcutta das
Spätestmögliche Datum in Ansatz gebracht haben - es sei daran erinnert, dass
nach Kanonikus Sandys Sundar Singh nicht eine, sondern drei Wochen des Monats
Oktober in Calcutta verlebt hat -, so ist es deutlich, dass bei näherem Zusehen
tatsächlich keine Zeit für eine Extratour, geschweige denn für eine Reise zum
Kailâs, bleibt; denn solch eine Tour würde für sich allein bereits mindestens 6
Wochen, wenn nicht erheblich mehr, in Anspruch nehmen.
Unter diesen Umständen werden wir zu dem Ergebnis gedrängt, dass Sundar Singh's
Bericht über seine Reise zum Kailâs, soweit das Jahr 1912 betroffen ist, nicht
auf Tatsachen beruht, sondern entweder eine glatte Erfindung Sundar Singh's
darstellt oder aber irgendwie visionär zu deuten ist. Im letzteren Falle wäre
allerdings ein erstaunlicher Mangel an chronologischem Bewusstsein
vorauszusetzen. Im Einzelnen wird uns dieser Punkt noch im Schlusskapitel
beschäftigen.
Um den chronologischen Tatbestand nach
Möglichkeit noch weiter zu klären, schrieb ich an einzelne der
Missionsstationen, die Sundar Singh von Pauri ab berührte. Aber das Resultat
war, wie vorauszusehen, unbefriedigend: Nach nunmehr zwei Jahrzehnten war es den
betreffenden Missionsleuten nicht mehr möglich, einwandfrei das Datum von Sundar
Singh's damaligem Besuch zu ermitteln.
Wir müssen
hinzufügen, dass bereits von Pauri ab Sundar Singh mit der Behauptung auftrat,
er komme geradewegs aus Tibet. So berichtet Rev. Mangal Singh: "Es war 1912, da
ich ihn (Sundar Singh) zum ersten Mal in Pauri, Garhwal, kennen lernte. Damals
kam er von seiner tibetischen Reise zurück... Er weilte bei uns nur einige
Stunden, und so konnten wir nicht viel reden"
(139). Im gleichen Briefe bezeugt er Sundar Singh's Erzählung von der
wunderbaren Flussüberquerung
(140), die demnach Sundar Singh ebenfalls bereits damals erzählt
haben wird. Rev. Yunas Singh stellt fest: "Das erste, was ich vom Maharishi vom
Kailâs hörte, war in Dwarahat"
(141). Das war ebenfalls 1912, und zwar kurz nach Sundar Singh's
Besuch in Pauri. Wherry erwähnt im Aufruf nach Sundar Singh's vermeintlichem
Tode im Frühjahr 1913 dessen "höchst interessanten Besuch in Tibet"
(142) und bezieht sich damit offenbar ebenfalls auf die gleiche
Kailâs-Reise. Sandys berichtet in seinem Nekrolog von 1913:
"Einmal besuchte er mit Pilgern das Kloster hoch auf dem Kailâsberge (dem Berg,
den die Hindu als Götterwohnung betrachten). Hier fand er, so erzählte er uns,
ein großes Steinkreuz, auf einem erhöhten Platze errichtet, an dem die Pilger
vorüber ziehen, ein schweigendes Zeugnis in Stein für die Forderungen Jesu
Christi mitten in den Schneegefilden des Himalaya"
(143). Sandys bezieht sich hier offenbar auf eine Erzählung Sundar
Singh's während seines Calcutta-Aufenthaltes. Es bleibt überraschend, dass das
Vorhandensein eines solchen Steinkreuzes von niemandem sonst berichtet worden
ist, wie sich auch kein Kloster auf dem Gipfel des Kailâs befindet, wie uns hier
zu verstehen gegeben wird. Auch ein Freund Hosten's in Lahore, dessen Name uns
nicht genannt wird, sagt aus, dass Sundar Singh Ende 1912 zu ihm vom Maharishi
gesprochen habe (144).
Auch in Bombay am 12. 1. 1913 sprach Sundar Singh über seinen Tibet-Besuch
(145).
Damit, dass die Kailâs-Reise Sundar
Singh's vom Jahre 1912 als unbistorisch erwiesen ist, fällt auch Sundar's
Begegnung mit dem Maharishi vom Kailâs dahin. Wir verschieben indessen die
Erörterung der mit dem Maharishi zusammenhängenden Probleme bis zur Besprechung
der dritten Kailâs-Reise von 1917.
Nachdem Sundar Singh im
Herbst 1912 Tehri und Garhwal besucht hatte, reiste er, wie wir sahen, über
Calcutta durch Nordindien nach Bombay and dann weiter zum Kajli-Ban, wo er
fastete, während die Todestelegramme von Nimoda ausgesandt wurden. Von Annfield
brach er am 11. März 1913 wieder auf und gelangte über Nahan etc. nach Amballa,
von wo er am 28. März 1913 seinen letzten Brief an Kanonikus Sandys schrieb. Die
weiteren Reisen Sundar Singh's ergeben sich aus dem Reisebüchlein. Sie fallen
offensichtlich in den Monat April
(146). Dann schreibt Sundar Singh: "Nachher arbeitete ich während der
heißen Jahreszeit für einige Monate auf den Bergen. Ich wohnte 3 Monate lang in
Kotgarh mit Mr. Philipp David zusammen"
(147). Hierbei bezieht sich Sundar Singh offensichtlich auf die
Monate Juni, Juli und August; denn Sundar Singh fährt fort: "Dann kam ich im
Monat September nach Saharanpur, indem ich unterwegs in Simla, Kalka, Amballa
und Jagadhri predigte"
(148). Philipp David ist offenbar der gleiche, der seit vielen Jahren
bis auf den heutigen Tag in Kotgarh als der Ortsgeistliche der englischen
Kirchenmission wirkt. Er wäre der Einzige, der Näheres über den Sommeraufenthalt
Sundar Singh's von 1913 wie über vieles andere angeben könnte. Aber leider
antwortete er nicht, als ich am 11. 7. 1934 an ihn schrieb. So müssen wir uns
mit den äußerst dürftigen Angaben Sundar Singh's begnügen. Es ist zu vermuten,
dass Sundar Singh nicht nur in der näheren Umgebung Kotgarh's arbeitete, sondern
auch in den benachbarten Eingeborenen-Staaten.
Im Frühjahr 1914 reiste
Sundar Singh wieder im Gebiet von Tehri-Garhwal, wie sich aus seinem Aufsatz
"Das Christentum in Garhwal"
(149) ergibt. Das nähere Datum lässt sich jedoch nicht genau
bestimmen, Der terminus ad quem ist spätestens Mitte April, da der Aufsatz am
17. April veröffentlicht wurde. Dagegen liegt keine präzise Angabe für den
terminus a quo vor, da das letzte genaue Datum, das wir für die vorhergehende
Zeit haben, der September 1913 ist, wo Sundar Singh, wie wir eben sahen, in
Saharanpur wirkte. An den Besuch dort schloß sich eine weitläufige Reise durch
das westliche Nordindien an, ohne dass wir greifbare chronologische Angaben
erhielten (150).
So müssen wir mit der Vermutung zufrieden sein, dass diese neue Reise im
West-Himalaya in den März des Jahres 1914 fällt und vielleicht auch einen Teil
des Februar und April mit einschließt.
Als Sundar Singh
diesmal nach Tehri kam, stieß er auf keine Schwierigkeiten
(151). Er wohnte wieder bei Frl. Dr. Vrooman, und zwar zwei Tage
lang, und hielt bei ihr abends einen Gottesdienst ab. Mit den Höflingen des
Königs hatte er eine längere Unterhaltung. Nach dem Besuch zahlreicher Dörfer
gelangte er dann nach Srinagar
(152), das dicht an der Grenze bereits auf dem Boden der Provinz
Garhwal liegt. Dort traf Sundar Singh neben Swami Sardia Nand bzw. Satya Nand
(153), einen zum Magister Artium Graduierten mit Namen Bawa Sita Ram,
der, wie sich herausstellte, ein heimlicher Christ war und früher Chakrawarti
gehießen hatte. Im Verlaufe eines dreistündigen Gespräches kam Sundar Singh mit
ihm darauf zu sprechen, dass Christus sein Blut für die ganze Welt vergossen
habe. In dem Augenblick bat Bawa Sita Ram Sundar Singh seinen Mund zu öffnen,
berührte dessen Zunge mit dem Finger und dann ebenso seine eigene Zunge. Sundar
Singh und die Umstehenden fühlten sich im ersten Augenblick abgestoßen, weil in
Indien die Berührung des Speichels gemieden wird. Aber schon erklärte Bawa Sita
Ram: "Wie Ihre Zunge den lebendigen Christus predigt und bekennt, so soll es
meine Zunge auch" (154).
Die Tatsache, dass der Speichel den Indern als unrein gilt, ist nicht ein Grund
gegen die Geschichtlichkeit dieser Erzählung, wie Hosten meint
(155), - wie hätte sie sich Sundar Singh dann wohl ausdenken und hier
bringen können -, sondern gerade dafür.
Von Srinagar aus
wanderte Sundar Singh nach Pauri. Dort hielt er verschiedene Predigten und
Vorträge und besuchte auch benachbarte Dörfer. Er weiß von einem großen
Fortschritt der Arbeit in Nandaprayag, Karnaprayag und Rudraprayag zu berichten,
lauter Orten innerhalb der Provinz Garhwal
(156) - ob er sie alle besucht hat, wissen wir nicht -, ebenso wie in
Dwarahat. Hier traf er Yunas Singh zum zweiten Male
(157), und zwar während der Passionswoche, und wahrscheinlich auch
Miss Oram zum zweiten Male
(158). Weiter besuchte er Almora, wo er zum ersten Mal Frl. Turner
traf (159),
sowie Naini-Tal, Orte, die er bereits 1912 bereist hatte. Von seinem Besuch in
Bharsa (160)
berichtet er, dass er dort einen Farmer Maskulin getroffen habe, der während
seiner Freizeit auf die Dörfer zu gehen und Heidenpredigt zu halten pflegte und
durch sein geduldiges Wesen und seinen christlichen Charakter viel Einfluß
hatte. Im Reisebüchlein erwähnt Sundar Singh ebenfalls Bharsar (sic), fügt aber
hinzu, dass er hier "einige Tage" bei Sain Macmillan gewohnt habe
(161) und dann nach Ranikhet
(162) (das sich rühmen kann, eines der großartigsten Panoramas im
unteren Himalaya zu besitzen und das, wie versichert wird, hinsichtlich der
Aussicht auf die Schneegebirge selbst Darjeeling übertrifft
(163)) sowie Bhim-Tal
(164) weiter gezogen sei
(165). Von hier fuhr Sundar Singh nach Assam, Sikkim und Nepal,
worüber im nächsten Kapitel bei der Erörterung der Ost-Hima-laya-Reisen Sundar
Singh's zu sprechen sein wird.
Die Ethymologie erörtert Sir Geoffrey Corbett: The Word Hima-iaya, "The
Hiinalayan Journal" 1 (1929), 84-86.
Missionar J. Weber an Hei., 9. 6. 25, H.-B. V, 9.
Vgl. Dr. Emil T r i n k 1 e r : Tibet. Sein geographisches Bild und seine
Stellung im Asiatischen Kontinent. "Mitteilungen der Geographischen
Gesellschaft in München", 15. Bd., 1921-22, München 1922, p. 2-146. Diesem
grundlegenden Werk, das die Ergebnisse der bisherigen diesbezüglichen
Forschung zusammenfasst, ist eine eingehende Bibliographie mit 362
Veröffentlichungen, umfassend die Jahre 1831-1920, beigefügt. - Vgl. auch die
Himaiaya-Bibliographie (1801-1933), München 1934, enthaltend 736 Nachweise.
Eine ausführliche geschichtliche Darstellung gibt A. H. F r a n c k e in: A
History of Western Tibet. One of the Unknown Empires. London 1908. - Einen
kurzen Abriß der Geschichte des westtibetischen Reiches gibt der gleiche
Verfasser anhangweise in seinem Buche: Durch Zentralasien in die indische
Gefangenschaft, Herrnhut 1921, p. 154-158.
Es ist zu beachten, "dass nach indischer Sprechweise Tibet soweit reicht, als
man tibetisch spricht und dem Lamaismus huldigt, ganz ohne Rücksicht auf den
Lauf der heutigen politischen Grenzen" (A. H. Francke, Deutsche
Literaturzeitung, N. F. 3, 1926, 1640).
Missionar Kunick an S. S., 22. 1. 25, Dok. I, 42: ders. an Jasper, 24. 4. 25,
Dok. II, 100.
A. H. F r a n c k e : Geistesleben in Tibet, Gütersloh 1925, p. 4.
A. H. Francke: Bemerkungen zu Jäschke's tibetischer Bibelübersetzung,
"Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft", Leipzig, Jg. 51,
1897, 648; ders.: Die Sprachenfrage in der west-tibetischen Mission der
Brüdergemeine. "Allgemeine Missionszeitschrift" 37 (1910), 412-420, 448-454;
vgl. auch Th. Bechler: Kulturarbeit der Brüdergemeinde im westlichen Himalaja,
Herrnhut 1914, p. 17, 19.
Adolf Schulze: Zweihundert Jahre Brüdermission, II. Bd.: Das zweite
Missionsjahrhundert, Herrnhut 1932, p. 531.
Vgl. L. Austine W a d d e ll: The Buddhism of Tibet or Lamaism. With its
Mystic Cults, Symbolism and Mythology, and its relation to Indian Buddhism.
London 1895 (mit Vorbehalt zu benutzen). Albert Grünwedel: Mythologie des
Buddhismus, Berlin 1900. Ders.: Der Lamaismus. In: Die Kultur der Gegenwart,
Teil I, Abt. III, 1. Die orientalischen Religionen, 1906, p. 136-161. A. H.
Francke: Lamaismus. RGG III, 1459-1461.
Vgl. S. R i b b a c h : Das verschlossene Tibet und seine Herrscher. EMM 78
(1934), 357-368, 393-401.
Eine eingehende Darstellung dieser ganzen Epoche gibt der Jesuitenpater C.
Wessels: Early Jesuit Travellers in Central Asia 1603-1721, The Hague 1924,
43-119, samt dem portugiesischen Bericht der Tibetreise von Azvedb, p.
282-313. - Vgl. auch die kurze Zusammenfassung: Seventeenth Century Jesuit
Missionaries in the Himalaja, "The Himalayan Journal", ed. Kenneth M a s o n,
4 (1932), 170-174.
Vgl. Wessels a. a. O. 205-273. Vgl. auch die engl. Übersetzung der Werke von Desideri, die unter dem Titel erschienen sind: The Travels of Ippolito
Desideri of Pistoia, S. J., 1712-1727. An Account of Tibet. Edited by Filippo
De F i 1 i p p i. With an introtruction by C. Wessels, S. J., London 1932.
Ein kurzer geschichtlicher Überblick über die kathol. Missionsversuche mit
Literaturangabe befindet sich in 4H 48f. Einen geschichtlichen Abriß über die
Erforschung Tibets vom frühen Mittelalter bis zur Gegenwart (einschl. des
Anteils der kathol. Missionare) geben: Graham Sandberg: The Exploration of
Tibet. Its History and Particulars from 1623 to 1904, Calcutta und London
1904; Sir Thomas H o l d i c h : Tibet, the Mysterious. London 1906; Sven H e
d i n : Transhimalaja, Bd. III, Leipzig 1912, p. 103-148, 285 ff. (p. 272-282
enthält eine Schilderung von Andrade's Reisen).
Als die ersten Missionare zogen August Wilhelm Heyde (vgl. G. Heyde: 50 Jahre
unter Tibetern. Lebensbild des Wilhelm und der Maria Heyde. Herrnhut 1921) und
Eduard Pagell 1853 nach Indien aus. Ihnen folgten weitere Missionare.
Nacheinander legten sie Missionsstationen in Kyelang (1857), Poo (1865), Leh
(1885), Khalatse (1889), Simla (1899) und Chini (1900) an, von denen jedoch
ein Teil wieder aufgegeben werden musste. Der Erfolg ihrer Arbeit war freilich
zahlenmäßig äußerst gering. Nachdem 1865 die Erstlinge getauft worden waren,
wuchs die Zahl der Christen langsam bis auf 157 im Jahre 1930 (Schulze a. a.
O. 558. Dort p. 688 weitere Literaturangaben zur Geschiente der Herrnhuter
Westhimalayamission).
"Christentum in Tibet", NA 19. 4. 12 (Doss. NA 3-6 bzw. 8 f.)
"Begegnung mit einem teuern Freunde" a. a. O. (Doss. NA lf.).
R. 8-10.
Lover 1917, 49-51, 57a; ähnlich Lover 1918, 67-70, Ap. 1919, 65-68. Nicht in
Sh. Einige Übertreibungen fehlen auch hier nicht, wie die Behauptung, S. S.
sei mit seinem Gefährten 2 Monate zusammengereist.
Leg. 81-89.
Das Datum einschl. der Jahreszahl in R. 8.
Im Auftrag der indischen Regierung unternahm A. H. Francke eine archäologische
Forschungsreise, die ihn von Simla über Poo nach Leh und weiter nach Srinagar
führte. Der Bericht über diese Reise findet sich in seinem Buche: Antiquities
of Indian Tibet, Vol. I, Calcutta 1914 (Personal Narrative), Vol. II, Calcutta
1926 (The Chronicles of Ladakh and minor Chronicles), Archaeological Survey of
India, New Imperial Series, Vol. 38 & 50. - Die Schilderung der Reise von
Kotgarh bis Poo einschließlich eines Abstechers nach Nirmand und Shipki mit
besonderer Berücksichtigung der jeweiligen geschichtlichen Denkwürdigkeiten
und unter Beifügung zahl reicher Photos befindet sich in Bd. I, 2-30.
T r a n s h i m a 1 a j a Bd. II (1909), 382-384; Bd. III (1912), 345-380;
vgl. Kap. 5, Anm. 96.
Am linken Ufer des Sutlej gelegen, 3063 Fuß hoch, vgl. W1A Karte 10, I 4,
desgl. Karte P. L. 53, B 1 und 53 E, C 3.
Auf der rechten Seite des Sutlej gelegen, 3083 Fuß hoch, vgl. WMA Karte 10, J
4, desgl. Karte P. L. 53, C 1 und 53 I, B 2. Auf der Herrnhuter Missionskarte
vom Westhimalaya (z. B. in Adolf Schulze a. a. O. p. 544) ist Chini irrtümlich
auf dem linken, südlichen Ufer des Sutlej eingezeichnet. - In der Übersetzung
von Shambunath heißt es: "I passed, through ... the two China mountains called
Klu and Kalassus which are going to Tibet has to cross (sie)" (Doss. NA 3),
dagegen in der von Chawhan: "preaching the gospel in Chini, Kalwa and Klasas
(these both hills are situated on the way to Tibet) ..." Es ist klar, dass
China ein Mißverständnis für Chini ist. Die beiden Berge konnte ich nicht
identifizieren.
1900-1906 war dort Missionar Brüske stationiert; dann wurde diese Station
wieder aufgegeben (Schulze a. a. O. 547).
7791 Fuß hoch, vgl. Karte P. L. 53, C 1 und 53, I, B 2.
Chawhan schreibt: Adormi, Shambunath: Ormi. Der richtige Name ist: Ormig, vgl.
Pandit Tika Räm J o s h i : Notes on the Ethnography of the Bashahr State,
Simla Hills, Punjab, "Journal of the Asiatic Society of Bengal", Jg. 7, 1911
(veröffentlicht Calcutta 1915), p. 538.
WMA Karte 10, J 4; Karte 53 J, C 1. Nach S. S. ist Poo 190 Meilen von Simla
entfernt, was ungefähr zutreffen dürfte; wie sich bei einem Studium der Karte
ergibt, sind auf ihr die Meilenangaben der Hindustan-Tibet-Road nur bis zur
160. Meile (kurz vor Jangi, gegenüber Morang) eingetragen. Da Kotgarh etwa 50
Meilen von Simla entfernt ist, ergibt sich damit eine Entfernung von 140
Meilen für die Strecke Kotgarh bis Poo, die S. S. zurücklegte.
Die Missionsstation in Poo wurde 1865 von Missionar Pagell begründet, der sie
bis zu seinem Tode 1883 verwaltete. An seine Stelle trat Missionar Julius
Weber, dem dann die Missionare Th. Schrewe, H. Kunick und H. Marx folgten.
1923 wurde die Station aufgehoben, und als 1930 die Reste der Gemeinde nach
Leh überführt werden sollten, ergab sich, dass sich die noch übrigen Christen
dem Hinduismus zugewandt hatten (Schulze a. a. O. 543-545).
H. B. Marx bezeugt in seinem Brief an Fürstenberger vom 18. 2. 25 (Pfi.-B.
624, Abschrift Doss. U 92, veröffentlicht NAMZ 1925, 149 und Leg. 85f.) S.
S.'s Besuch sowie die Tatsache, dass Ali S. S. als Dolmetscher begleitet habe,
dass beide das Kloster Tashigang besucht hätten und dass S. S. am Sonntag in
der bis zum letzten Platz gefüllten Missionskirche auf Hindustani gepredigt
habe und von Ali übersetzt worden sei. Allerdings ist es ein Irrtum, wenn Marx
hier berichtet, S. S. und Ali hätten, ehe sie nach Tashigang gelangten, auch
Shipki besucht, und wenn er dann ein Jahr später in einer Karte an Pfi. vom 2.
6. 26 (Pfi.-B. 622, Abschrift Doss. IV, 320) diese Reise einschließlich des
Shipki-Besuches noch näher auf acht Tage verteilt. In Wirklichkeit fällt der
Besuch von Shipki, wie wir noch sehen werden, ins Jahr 1917. - Kunick erinnert
sich ebenfalls an den Besuch S. S.'s, wie sich aus seinen Briefen an Nugent
(17. 5. 21, Doss. I, 208) und Jasper (24. 4. 25, Dok. II, 100) ergibt; er irrt
allerdings, wenn er als Jahreszahl 1913 angibt; doch berichtigt er später
diesen Irrtum (Brief an Ho., 23. 6. 25, Doss. U 407). Übrigens berichtigt er
auch ausdrücklich Zahir (in seinem Brief an Nugent, a. a. O.), der seinen
Namen im Lover 1917, 49 als Kink wiedergibt, was dann von Zahir später
korrigiert wurde (Kunick in Lover 1918, 67). Übrigens schreibt S. S. selber in
NA und in R. irrtümlich King.
Es bestehen Zweifel, in welcher Reihenfolge sich die Ereignisse auf dieser
Reise abspielten. Nach Sundar's Bericht in NA von 1912 predigte S. S. am 10.
März - das Datum wird ausdrücklich genannt - in Poo, brach am 11. März mit Ali
auf und besuchte mit ihm das Kloster Tashingam. Nach der Beschreibung des
Aufenthaltes dort fährt S. S. ohne Überleitung fort: "Dann, am 17. März, ging
ich nach Kanam ...". Im Reisebüchlein von 1915 kommt - diesmal ohne
Datumsangabe - die Predigt ebenfalls zuerst, und die Reise folgt. Nach der
Schilderung des Aufenthaltes in Tashingam fährt S. S. fort: "Von hier hatte
Mr. Ali umzukehren. Ich setzte meine Reise auf einem anderen Wege fort,
predigte unterwegs und gelangte zum Kloster eines berühmten Lamas ...". Es
folgt die Beschreibung seines Aufenthaltes in Kanum, ohne dass der Name dieses
Ortes genannt würde. Daran schließt sich dann im R, S. S.'s Schilderung von
einem Besuch in Tishnagam, worüber im Anhang über Kartar Singh zu reden sein
wird. Tatsächlich ist Tishnagam identisch mit Tashingam. - Ali dagegen sagt in
seinem Bericht im NA 1912 lediglich: "S. S. ... traf in Poo am 9. März ds.
Jrs. ein. Wir freuten uns sehr ihn zu treffen. Er erwies uns dadurch, dass er
die Gebote Gottes predigte, eine große Hilfe"; es bleibt unklar, ob Ali damit
sagen will, S. S. habe am 10. März gepredigt, oder ob er damit nur eine
generelle Bemerkung machen will. Er schildert dann den Besuch in Tashingam,
und anschließend berichtet er, dass sie beide gemeinsam von dort nach Poo
zurückgekehrt wären, wo S. S. am Sonntag gepredigt hätte. Damit kann nur der
17. März gemeint sein. Gleichwohl fährt Ali dann fort: "Am 16. März 1912
verließ Mr. S. S. Poo mit dem Ziele Kotgarh". - Sieht man hier von Alis
Selbstwiderspruch hinsichtlich der Daten ab, so schließt an und für sich S.
S.'s Bericht von 1912 nicht aus, dass er mit Ali nach Poo zurückgewandert ist.
Allerdings steht R. völlig im Gegensatz hierzu. Heute ist es nicht mehr
möglich zu entscheiden, was die geschichtlichen Tatsachen sind. Hei. hält sich
an S. S.'s Schilderung, ohne Alis abweichende Darstellung zu erwähnen, die ihm
wahrscheinlich unbekannt war (Hei. in EMM 1928, 83). Ho. dagegen, der den
Reisebericht nur soweit kannte, als Heilers Angaben (a. a. O.) gehen, an Alis
Bericht ("Hei. über S. S.'s erste Reise in Tibet, 1912", 18. 6. 28, Doss. V,
399 f.). - Ich selbst neige zu der Ansicht, dass S. S. in Poo vor dem Aufbruch
nach Tashingam gepredigt hat, nachher mit Ali nach Poo zurückgekehrt ist, dort
möglicherweise ein zweites Mal gepredigt hat - das hält auch Ho. für möglich
(Doss. NA 11) - und dann weitergezogen ist. Im R. läge dann eine allerdings
nur schwer verständliche Gedächtnisverwirrung vor.
Ali ist ein Tibeter und aus Gilgit gebürtig. Er wurde von Missionar Weber
getauft (Brief von Staub, 1. 6. 25, Hei.-B. II, 29) und trat 1899 ("seit 13
Jahren" sagt S. S. im NA 1912), nachdem er in Srinagar ausgebildet worden war
(Bechler: S. S. S., Herrnhut 1925, p. 32), in den Dienst der Brüdergemeinde
und gewann eine Anzahl Menschen zum Christentum. Missionar Ribbach, der ihn
von klein auf kannte, stellte ihm das Zeugnis aus, dass er der Mission
wertvolle Dienste geleistet habe (Ribbach in einem undatierten Briefe, Abschr.
in Hei.-B. V, 21). Neben seiner Arbeit als Prediger und Lehrer versah Ali in
Poo den Postdienst (S. S. im NA, 14. 9. 17, Doss. NA 253 bzw. 302). Zwischen
ihm und S. S. entwickelte sich eine Art Freundschaft, so dass beide, wie wir
sehen werden, auch 1917 und 1919 zusammen reisten, bis aus einem uns
unbekannten Grunde auf der letztgenannten Reise eine Entfremdung zwischen
ihnen eintrat, so dass sich Ali nach dem Abschluss der Reise von S. S. trennte
(Jasper an Pfi., 27. 1. 24, Doss. U 290). Später schied Ali aus dem
Missionsdienste aus und wohnt jetzt in Kotgarh, wo sich auch sein Schwager
Stokes befindet, "Er verdient sich jetzt sein Brot auf ausgedehnten
Handelsreisen, die ihn auch ins Innerste Tibets bis nach Lhasa geführt haben"
(Ribbach a. a. O.). - Mit seinem tibetischen Namen hieß Ali Thaniyat (S. S. an
Hei., 31. 3. 25, Dok. II, 6), das in verschiedener Weise variiert wird als T.
Nasib Ali (so unterzeichnet Ali seinen NA-Bericht; S. S. bezeichnet ihn ebenso
in R. und auch in seinem Bericht im NA nach der Übersetzung von Shambunath,
während Chawhan: Talyiat Nasib Khan übersetzt). Im Brief an Ribbach (22. 1.
25, Dok. I, 79, Leg. 87 f.) erscheint er dagegen als Tarnyed Ali.
Th. Bechler : S. S. S., sein Wesen und Wirken, 1925, p. 21 f.
Bechler a. a. O. p. 22.
Karte L. P. 53 I, C-D 1.
WMA Karte 10, J 4.
Karte L 53, C 1.
Ali an Ribbach a. a. O.
Karte L 53, C 1; desgl. 53 I, C 1, wo auch Namgya und Shipki verzeichnet sind.
- Tashigang ist nicht zu verwechseln mit dem von Sven Hedin Mitte November
1907 besuchten Kloster gleichen Namens, das am Indus liegt (Transhimalaja III,
39ff.).
Marx an Pfi., 2. 6. 26 a. a. O.
Missionar Schnabel fand dort keine Grenzsteine und ließ die Frage offen (Karte
an Pfi., 1. 2. 26, Pfi.-B. 742). Das geodätische Amt in Dehra Dun erklärte es
als zum britischen Gebiet gehörig (Brief vom 3. 3. 26 lt. Mitteilung Ho.'s an
Nugent, 15. 5. 26, Doss. IV, 141 und Pfi.'s an das schweizerische
Generalkonsulat in Bombay, 20. 9. 26, Pfi.-B. 52). Demgegenüber teilte der
Verweser des schweizerischen Generalkonsulats in Bombay am 8. 10. 26 Pfi. mit,
dass die Auskunft des geodätischen Amtes in Dehra Dun als unzutreffend zu
betrachten sei. Das Foreign and Political Department in Simla habe ihm nach
monatelangen Nachforschungen amtlich mitgeteilt, dass Tashigang zu Tibet
gehöre (Pfi.-B. 781). Auf nochmalige Rückfrage beim geodätischen Amt in Dehra
Dun teilte dieses dann Pfi. mit, dass die Grenze in jener Gegend nicht
markiert sei und die Angabe der Regierungsstelle als autoritativ angesehen
werden müsse (Brief vom 15. 12. 26 lt. Mitteilung Pfi.'s an Br., 11. 1. 27,
Pfi.-B. 113 = 121). Unter diesen Umständen kommt auch Pfi. zu dem Ergebnis,
dass Tashigang als zu Tibet gehörig zu betrachten sei (Brief an Br. a. a. O.).
Allerdings widerspricht er sich selbst, wenn er, nachdem dies Ergebnis zu Tage
getreten ist, schreibt: "Sachlich hat die Sache wenig Bedeutung" (a. a. O.);
denn zwei Monate vorher schrieb er noch, dass die Entscheidung über diese
Frage für seine wissenschaftliche Arbeit "von großer Wichtigkeit" sei (Brief
an das geodätische Amt in Dehra Dun, 10. 11. 26, Pfi.-B. 171). In Wirklichkeit
ist die Zugehörigkeit von Tashigang zu Tibet insofern von großer Bedeutung,
weil damit erwiesen ist, dass S. S. damit den Boden von Tibet proper betreten
hat.
"By means of a straw shaft" (so Ali lt. Übersetzung) ist nicht klar;
vermutlich haben wir an einen aus Grasseilen angefertigten Hängesteg, wenn
nicht überhaupt nur an ein bis zwei dicke Grasseile zu denken, über die sie
hinwegbalancieren mussten (ähnlich Ho. in Doss. NA, 10). - Eine Vorstellung
davon, wie aufregend und gefährlich eine derartige Flussüberquerung ist,
erhält man, wenn man liest, wie Sven Hedin Ende August 1908 den Sutlej unweit
Poo in schwindelnder Höhe an einem Drahtseil hängend mit seiner Karawane zu
überqueren hatte (Transhimalaja III, 339-348).
Es gibt nach Sven Hedin (Transhimalaja I, 316) vier Grade von Lamas: Getsul,
Gelong (mit den Unterabteilungen Ringding, Riktschen - beide werden
gelegentlich zum Getsul-Grad gerechnet - und Kauschen), Kanpo (Abt) und
Yungtschan. Über ihnen stehen nur noch der Tashi-Lama oder
Pantschen-Rinpotsche sowie der Dalai-Lama. S. S. führt 1917 ebenfalls diese 4
Grade an, allerdings in abweichender Schreibweise (NA 28. 9. 17, Doss. NA 255
bzw. 305 bzw. 320); aber er gibt nicht an, welchen Grad der Ober-Lama in
Tashingang besaß.
Nach Bechler's Angabe (S. S. S., sein Wesen und Wirken, 1925, p. 22) ist das
Kloster von 100 bis 200 Mönchen bewohnt; er beruft sich da bei auf eine
Mitteilung von Missionar Ribbach.
Der Tag steht nicht fest; ebenso wenig wissen wir, ob S. S. noch einmal in Poo
eingekehrt ist, vergleiche Anm. 32.
WMA Karte 10, J 4.
Vgl. die Schilderung von Sven H e d i n (Transhimalaja III, 355-364). - Zum
125. Geburtstag von Csoma erschien der Band: Tibetan Studies. Being a Reprint
of the Articles contributed to the Journal of the Asiatic Society of Bengal by
Alexander Csoma de Korös. Edited by E. Denison R o s s. Calcutta 1912
("Journal & Proceedings of the Asiatic Society of Bengal", Vol. 7, 1911,
Memorial Vol.).
Es ist nicht zu ersehen, ob S. S. hier mit dem Zusatz Ful Kushak den Grad des
Ober-Lamas oder seinen Namen wiedergeben will. Ersteres erscheint
wahrscheinlicher. Er bezeichnet ihn weiter als den "Lehrer des Tashi-Lama".
1917 schreibt S. S. präziser bei der Beschreibung des obersten der vier
Lama-Grade (NA 28. 9. 17 a. a. O.): "... In Tashing-Lunpo gibt es nur zwei
Lamas des Younchan-Grades. Einer von ihnen heißt Pocha (so 305, desgl. 255,
dagegen 320: Puja). Er ist der Lehrer des Tashi-Lama. Er gilt als ein sehr
gelehrter Mann. Ich traf ihn im März 1912 in Kanum, wo es eine große
Bibliothek und einen Tempel gibt." - Sven H e d i n schreibt, dass sich in
Tashi-Lunpo zwei Lamas des Yungtschan-Grades befänden. Der eine von ihnen, "der Lotsaba heißt, ist Abt des Klosters Kanum und dreier anderer Klöster am
Satledsch (scil. Sutlej). Er kam als neunjähriger Knabe nach Tashi-Lunpo und
lebt hier seit 29 Jahren. Er sehnt sich nach seiner Heimat, aber der
Tashi-Lama will ihn nicht eher dorthin reisen lassen, als bis der Dalai-Lama
nach Lhasa zurückgekehrt ist" (Transhimalaja I, 317). - dass S. S.
tatsächlich, wie er behauptet, diesen geistlichen Würdenträger des Lamaismus
getroffen hat, wird nahe gelegt durch einen Bericht von G. M. Young. Dieser
traf am 9. 5. 1912 in Kanum ein und hatte mit dem Letzteren ein langes
Gespräch auf einem Balkon des Klosters. Der Lotsa-Lama bzw. Lotsawa (nach
Young ist dies kein Eigenname, wie Sven Hedin angibt, sondern die Bezeichnung
für die Inkarnation, die erstmalig in Rinchhen Tsangpo und später noch zwölf
mal oder öfter Gestalt genommen hat) sei 1912 mit Erlaubnis des Tashi-Lama
nach Kanum zurückgekehrt. "Er interessiert sich für das Christentum" (G. M.
Young: A Journey to Toling and Tsaparang in Western Tibet, "Journal of the
Panjab Historical Society", Calcutta 1919, p. 189).
Dort fielen S. S. besonders zwei riesige Bücherreihen auf und zwar, wie er
angibt, eine Sammlung "Kangivar" mit 106 Bänden aus dem Leben Buddhas, und
eine andere Sammlung "Tangivar" mit 208 Bänden, enthaltend die Lehren der
Nachfolger Buddhas samt einem Kommentar zu Kangivar. Über diese Bücher hatte
er bereits vom Ober-Lama in Tashigang gehört. Später (NA 5. 10. 17, Doss. NA
256 f., bzw. 309, bzw. 322) gibt er die Zahl der Bände mit 106 bzw. 235 an und
fügt hinzu, dass sie alle zusammen so schwer seien, "dass 150 Pferde sie kaum
tragen können". Da sich bei H e d i n (Transhimalaja I, 372) die gleiche
Angabe über die Zahl der Bände sowie die Wendung findet: "es bedarf einer
Karawane von etwa 150 Pferden, um beide Bibeln der Tibeter zu transportieren",
schließt Ho. daraus: "Diese Bemerkung ist so bezeichnend, dass S. S. getrost
aufgefordert werden könnte, sie in einem anderen Buche wiederzufinden. Er
könnte leicht das Buch in Kotgarh oder Subathu entliehen haben. Er wird
natürlich bestreiten. Sven Hedin benutzt zu haben ..." (Doss. NA 344). Ho.
meint damit, dass S. S. die Bücher nicht gesehen habe. Mir erscheint es als
wahrscheinlich, dass S. S. tatsächlich diese Bücher in Kanum in Augenschein
genommen hat. Später kann er dann ja bei Sven Hedin Näheres darüber
nachgelesen haben, ehe er jenen Aufsatz von 1917 schrieb. Allerdings hätte
dies zur Voraussetzung, dass Sundar Singh damals genügend Englisch verstand,
was allerdings wiederum als zweifelhaft erscheinen muß (vgl. Kap. 1, Anm. 56).
Aber S. S. kann natürlich auch durch Freunde in Kotgarh oder in Poo oder sonst
von jemand hiervon Kenntnis erhalten haben. - Bei A. H. Francke (Geistesleben
in Tibet, Gütersloh 1925, p. 16ff.) erfahren wir Näheres über diese beiden
großen Sammelwerke, die den tibetischen Kanon ausmachen. Sie enthalten alle
tibetischen Übersetzungen, deren Buston (1288-1363) zu seiner Zeit habhaft
werden konnte. "Schon vor 1310 soll diese Arbeit vollendet worden sein." Das
erste Werk, der Kandschur (bKa-'agyur = Übersetzung des Wortes) besteht aus
108 Bänden und umfasst die Grundschriften des alten Buddhismus und die der
nördlichen Schule. Das zweite Werk, der Tandschur (bsTan-'agyur = Übersetzung
der Kommentare) besteht aus 225 (sic) Werken und umfaßt die Erklärung der
Hauptwerke, aber daneben auch weitere Übersetzungen der verschiedensten
buddhistischen und hinduistischen Schriften. Bei Francke finden sich weitere
Angaben über die einzelnen Untergruppen, den Druck usf. - Vgl. auch Krause:
Ju-Tao-Fo, München 1924, p. 492, worin u. a. der Tandschur ebenfalls auf 225
Bände angegeben wird. - Übrigens sah auch Sven H e d i n bei seinem Besuch im
Kloster Kanum den Kandschur (Transhimalaja III, 354).
R. 9.
Karte L. P. 53, B I.
Der Arzt heißt bei Shambunath Rod Regus, bei Chawhan Rodregs: die Hypothese
von Ho., dass es sich in Wirklichkeit um den portugiesischen Namen Rodrigues
handelt (Doss. NA 13), leuchtet ein.
So P. Shambunath; Chawhan hat China.
Auf Sundar Singh machte es besonderen Eindruck, dass der Arzt in Rampur einen
Patienten durch eine Operation von einem Stein, der 24 Tolas (280 g) wog,
befreit hatte.
Ob er sich zu der Zeit, als er den Artikel im NA schrieb, über den Unterschied
zwischen Groß- und Klein-Tibet klar gewesen ist, lässt sich schwer
entscheiden. Man erhält fast den Eindruck, als rechne er dort auch Poo mit zu
Tibet. Im Reisebüchlein ist ihm indessen der Unterschied klar: "Wir (scil. S.
S. und Ali) predigten zusammen das Evangelium in Khap und Namgya und kamen an
die Grenze von Tibet. Ohne Pass war es schwierig weiterzukommen, aber wir
predigten in verschiedenen Orten der Nachbarschaft, wo keine Hindernisse
bestanden" (R 8). Damit ist völlig klar erwiesen, dass S. S. nunmehr die
Reise, soweit sie Tibet betraf, selber höchstens als einen Grenzausflug
betrachtete. Die Tatsache, dass die Reise "nur" ein ,,Grenzausflug" war, hat
somit für Sundar S. nichts Inkriminierendes, wie Pfi. meint (Leg. 85ff.). -
Noch später schreibt S. S. über Ali, dass er mit ihm nie im eigentlichen Tibet
gewesen sei, außer in Shipki (Brief an Hei., 23. 3.25. Dok. II, 3); da ist ihm
also nicht bekannt bzw. nicht mehr gegenwärtig, dass auch Tashingam auf
tibetischen Boden liegt.
Zuletzt Pfi.: "Kartar Singh, der tibetische Märtyrer, ist von S. zu
Reklamezwecken erfunden, um die Kühnheit seiner erschwindelten Tibetreisen
desto heller leuchten zu lassen" (Bankerott 1928, 68).
Auch Ho. ist dieser Meinung, vgl. seinen Aufsatz über S. S.'s drei
Kailâsreisen, 9. 6. 28, Doss. V, 271.
R. 10.
R. 9 hat hinter dem Namen Rabarsanki ein Fragezeichen, das wohl von der
Übersetzerin stammt.
R. 12, 14 hat: Tishnagam; zunächst erhält man den Eindruck, dass S. S. nicht
Tashigang meint, da dieses in anderem Zusammenhang, und zwar in Verbindung mit
dem Besuch von S. S. und Ali, erwähnt wird (R. 9). Andererseits bringt S. S.
später (NA 13. 7. 17, Doss. NA 237 bzw. 284) ausdrücklich Tashingam in
Verbindung mit Kartar S. Missionar Ribbach bestätigt überdies, dass Tishnagam
eine Korruption für Trashingam sei (Brief an mich vom 14. 9. 34). So steht es
fest, dass Tishnagam mit Tashingam identisch ist.
PC p. 138 (am 5. 3. 22 in Locle).
a. a. O. 160 (am 8. 3. 22 in Lausanne).
Eine genaue Übersicht über die verschiedenen Versionen der Kartar -
Singh-Erzählung unter besonderer Berücksichtigung von Z. gibt Ho. in seinem
Aufsatz: "S. S.'s Kartar Singh, the Martyr, and S. S.'s and Zahir's
manipulation of materials" (15. 6. 28, Doss. V, 331-344, 372-386). Die
Berichte über Kartar S. finden wir in: Shaida 25-29 (Doss. Sh 2&-36), Lover
1917, 51-57, fast wörtlich gl. 1918, 96-102, fehlt in Ap., dafür jedoch
enthalten in "Martyrs of India" (laut Ho., Doss. I, 49), das mir nicht
zugänglich ist.
P-d 70 ff.
St-d 62 f.
Doss. Sh 32.
So Pfi. z. B. im Ostasien-Jahrbuch 1927, 74; Br. 75.
Sven Hedin an Pfi., 20. 5. 25, Pfi.-B. 311, Leg. 97.
Th. B e c h 1 e r : Heinrich August Jäschke, Herrnhut 1930, p. 60 zählt
folgende Marter auf: "Pfählung, bei der von unten ein Stock durch den Leib
getrieben wird; Stein, Salz, Leder wird fest um die Hand gebunden; die
ausgestreckten Arme werden an einem Balken befestigt; Beine im Block; der
Hals lebenslang im Block."
Pfi. in seinem Bericht über seine Unterredung mit Francke, 25. 5. 26. Doss.
IV, 261.
Vgl. A. Henry Savage Landor: In the forbidden Land. An Account of a journey in
Tibet, Capture by the Tibetan Authorities, Imprisonment, Torture, and ultimate
Release. London 1898, Band II, 100-196. Deutsch: Auf verbotenen Wegen. Reisen
und Abenteuer in Indien, Leipzig, 10. Auflage 1923, 275-335. Vgl. S. S. im NA
6. 7. 17 (Doss. NA 235).
Francke: Antiquities of Indian Tibet I (1914), 25.
"... Man entkleidet im Winter den Sträfling, lässt ihn in der Kälte im Freien
erstarren, dann macht man rings um den Gefesselten ein Feuer; manchmal wird
dies mehrmals wiederholt, bis der Ärmste unter Qualen stirbt; auch das Pfählen
kommt noch vor, sowie das Spannen auf den Streckrahmen, das Streckholz ... Der
tibetische Bauer und Nomade ist im allgemeinen gutmütig und sehr gastfrei;
gereizt oder fanatisiert - wird er brutal ..." (Ribbach an mich, 14. 9. 34).
Ekai Kawaguchi: Three Years in Tibet, Madras 1909, p.374-387 (vgl. auch p.
17-20) zählt folgende Strafen auf: Eintreiben von spitzen Bambusstäben
zwischen Fingernägeln und Fleisch; Schläge (300-700 Streiche); im Falle von
Ehebruch Abschneiden der Ohren und Aufschlitzen der Nase; für räuberische
Überfälle Ausreißen der Augäpfel und Abhacken der Hände ("Lhasa ist reich an
handlosen Bettlern und an Bettlern minus ihrer Augäpfel", p. 384); dazu kommen
Geldstrafen und Verbannung.
Er verkehrte oft bei dem Dalai-Lama, als dieser 1910-12 nach Indien geflohen
war, und sah ihn dann auch später wieder, als er 1921-22 elf Monate lang
während seiner diplomatischen Mission in Lhasa weilte. Auch sonst hielt er
sich für kürzere Zeit in Tibet auf, z. B. um 1905, wo er auf Einladung des
Tashi-Lama diesen in Shigatse besuchte. Er schrieb zwei Bücher über Tibet:
Tibet past and present, Oxford 1924, Deutsch von Hanns Pollog: Tibet einst und
jetzt, Leipzig 1926; The People of Tibet, Oxford 1928.
Im Buche "The People of Tibet" schreibt er p. 86t: "Der tibetische
Großgrundbesitzer kann seine Pächter so hart prügeln lassen, wie er will, nur
dass er ihn nicht töten darf. Er kann seinen Hals in ein schweres Joch
(cangue) stecken und seine Füße in eiserne Fesseln legen ... In Wirklichkeit
(in actual practice) können die Besitzer großer Ländereien, vorausgesetzt,
dass sie erst Erlaubnis von der Regierung in Lhasa eingeholt haben, selbst
solche Strafen verfügen wie diese: Beim Verstümmeln kann die Hand am
Handgelenk abgetrennt werden oder das Bein am Knie. Oder es darf in seltenen
Fällen die untere Hälfte der Nase abgeschnitten werden. Oder beide Augen
können ausgerissen werden ..." Ähnlich p. 146.
Er war zwei Jahrzehnte als britischer Handelsvertreter in Gyantse und Yatung
und kennt infolgedessen Tibet ebenfalls aus eigener Erfahrung. Er verfasste
zwei Bücher über Tibet: The Land of the Lama, London 1929; Twenty Years in
Tibet, London 1932. Zum erstgenannten Buch schrieb ihm kein Geringerer als der
Right Hon. Earl of Ronaldshay das Vorwort.
Twenty Years in Tibet, p. 189-191: Als Macdonald mit Frau und Tochter vom
tibetischen Handelsvertreter in Pibithang einmal eingeladen war, wurden er und
seine Familie zu einem eigens für sie arrangierten Schaustück eingeladen. Es
handelte sich um einen Gefangenen, der zur Strafe dafür, dass er ein Dorf in
Brand gesteckt hatte, von Macdonald's Gastgeber dazu verurteilt war, täglich
300 Peitschenhiebe zu erhalten, bis er stürbe. Macdonald erkannte, dass das
Opfer irrsinnig war, und konnte durch sein Eingreifen verhindern, dass die
Strafe ausgeführt wurde. Dem Gefangenen gelang es später zu entfliehen.
Macdonald fügt hinzu, dass solche Exzesse glücklicherweise nicht oft vorkämen,
erklärt aber ausdrücklich: "Die tibetischen Beamten besitzen über die
Untertanen ihres Distriktes fast unbeschränkte Macht und gewinnen durch
Bestechung und Auspeitschung in vielen Fällen ganze Vermögen."
Macdonald zählt in: "The Land of the Lama", p. 195-200 z. T. die gleichen
Strafen auf wie Kawaguchi (vgl. Anm. 78). Er schreibt außerdem, dass das
Abhacken der Hand oder des Beines auch als Foltermittel zur Erpressung von
Geständnissen angewandt werde; als Foltern erwähnt er weiter, dass Fingernägel
ausgerissen werden oder heißes Siegellack auf die Haut getropft und wieder
abgeschält wird, wobei die Haut abgerissen wird usf. Er verbreitet sich
ebenfalls über die Einkerkerungsmethoden, das Auspeitschen (bis zu 1000 Hiebe)
und anderes. "Frauen werden genau auf die gleiche Weise und mit der gleichen
Härte wie die Männer gepeitscht und gefoltert. Wenn ein Verbrecher verurteilt
wird, werden auch seine Verwandten bestraft, und zwar gemäß dem Prinzip, dass
es ihre Aufgabe sei, darauf zu achten, dass kein Glied ihrer Familie Unheil
anrichtet" (p. 199). "Theoretisch müssen alle Todes- und Verstümmelungsstrafen
letztlich vom Dalai-Lama bestätigt werden, aber in praxi wird die Strafe erst
vollzogen und dann die Angelegenheit nach Lhasa berichtet" (p. 58).
Damit ist auch die Feststellung von Br. 63 hinfällig: "... alle intimen
Beobachter und Kenner des Landes singen unisono das Lied von der Milde und
Toleranz."
Francke an Jasper, 4. 1. 25, Dok. I, 190, Anm. 29.
A. Reeve Haber & Kathleen M. Heber: In Himalayan-Tibet. London 1926, p. 234;
die Übersetzung Dok. II, 235 ist ungenau.
S. S. an Hei., 4. 8. 25, Dok. II, 16. Pfi. urteilt über diese Auskunft von S.
S.: "dass der Ex-Sadhu sich noch immer nicht schämt, immer und immer wieder,
wenn ihm feste Behauptungen widerlegt werden, einen solchen zufällig
angetroffenen "großen Unbekannten" auszuspielen!" (Schweizerisches
Protestantenblatt 1928, 78). Diese Schlussfolgerung Pfi.'s, die nach dem oben
Ausgeführten nicht haltbar ist, erklärt sich aus dem Umstand, dass Pfi. von
Z.'s (lies: Frau Parkers) Bericht ausgeht, welcher besagt, S. S. habe aus
eigenem Antrieb den Vater in seiner Wohnung aufgesucht. - Br. 76 legt S. S. in
den Mund, dass er den Vater von Kartar Singh zufällig irgendwo auf der
Eisenbahn getroffen habe - dass S. S. Patiala angibt, entgeht Br. -, und weiß
mitzuteilen: "Ein weiterer glücklicher Zufall fügte es, dass unser Freund
gerade das Neue Testament des Sohnes bei sich hatte, und es war sehr nett von
ihm, dass er es dem Alten schenkte." Woher Br. dies weiß, gibt er nicht an.
Pfi. a. a. O.
Missionar Macaughton schreibt aus Kangra ausdrücklich: "...Unser Kangra liegt
weit von Patiala entfernt, und ich habe keine Verbindungen mit jenem Teile des
Punjab" (Karte an Pfi., Poststempel 2. 6. 26, Pfi.-B. 569); Missionar Guilford
schreibt aus Palumpur, das ebenfalls im Kangra-Distrikt liegt (1. 6. 26,
Pfi.-B. 567); und Missionar Hasler aus Simla verweist Pfi. ausdrücklich an S.
S. selbst (1. 6. 26, Pfi.-B. 568). Eine Abschrift aller dieser Briefe befindet
sich in Doss. IV, 351.
Brief vom 29. 5. 25, Doss. U 280 f.
Es ist schwer einzusehen, inwiefern er hätte Kenntnis von Kartar Singh oder
dessen Vater Harnam Singh haben sollen; denn sein Wohnsitz befand sich nicht
in Patiala, sondern in Kapurthala (Indian Year Book, 1926, 774; zur Lage von
Kapurthala, das nordwestlich von Ludhiana liegt, vgl. WMA Karte 10, H 4). -
Vgl. auch das Lebensbild von Rajah Sir Harnam Singh in: Indian Christians
(ohne Verfassernamen), Biographical and Critical Sketches, G. A. Natesan &
Co., Madras (ohne Jahreszahl), p. 225-239.
Eine Zusammenfassung mit den nötigen Quellenverweisen (Shaman Khazan, Orbison,
Dharamjit) gibt Hei. in Dok. II, 272. Es fehlt dort noch der Hinweis auf Ralla
Ram (Dok. II, 68). Hei.'s Urteil, dass aus diesen Aussagen hervorzugehen
scheine, Kartar Singh sei auch unabhängig von S. S. bezeugt, erscheint uns
nicht genügend fundiert, und wir müssen in diesem Falle die Skepsis von Ho.
teilen (vgl. Ho. am 15. 6. 28 in Doss. V, 385).
NA 24. 8. 17 (Doss. NA 250).
Brief an mich vom 14. 9. 34.
Ich hatte lediglich auf die obige Äußerung von Missionar Francke betr. des
Märtyrers in Spiti hingewiesen.
Brief an mich vom 14. 9. 34.
Doss. NA 4: Dr. Royant; Doss. NA 8: Dr. Raint.
Brief an mich vom 14. 9. 34.
Die englische Ausgabe: With the Tibetans in Tent and Temple. Narrative of Four
Years' Residence on the Tibetan Border, and of a Journey into the Far
Interior, Edinburgh & London 1901 (zitiert von Sir Thomas H o 1 d i c h ,
Tibet the Mysterious, London 1906, p. 340) ist mir nicht zugänglich. Vgl. auch
Graham Sandberg: The Exploration of Tibet. Its History and Particulars from
1623 to 1904, Calcutta & London 1904, p. 242 f.
Donkyr ist offenbar identisch mit Dangar (WMA Karte 4, C 6) in der
chinesischen Provinz Kansu.
Ho. in Doss. Sh 33-34 k.
Er begab sich zunächst zu Missionar Redman in Simla und predigte In der
gleichen Kirche, in welcher er die Taufe erhalten hatte (R. 14). In Subatu
wirkte er etwa 1 Woche und zog dann "über Dagshai und in allen Dörfern das
Evangelium verkündigend" nach Nahan, wo er sich wieder etwas länger aufhielt
(R. 15). Dort besuchte er - und das ist das erste feste Datum, das uns auf
dieser Reise begegnet - am 28. Juli Missionar Riddle (Riddle an Hei., 29. 7.
26, Dok. II, 124 f.). Über Paonta (Karte L. P. 53, B 2, auf dem rechten Ufer
des Jumna gelegen) gelangte er nach Annfield, wo er sich, wie er selbst sagt
und wie es auch Rev. Dharamjit bestätigt, etwa eine Woche aufhielt (Dharamjit
an Hei., 30. 6. 26, Dok. II, 111) und wo er dann, wie wir im VII. Kapitel
sahen, ein halbes Jahr später nach dem Fasten Pflege und Erholung finden
sollte. Nach seiner Ankunft in Dehra Dun sprach er in der dortigen höheren
Schule und zog nach zwei Nächten weiter nach Rishi Kesh. Von dort kehrte er
nach Dehra Dun zurück und wanderte nach eintägigem Aufenthalt über Rajpur
(Karte L. P. 53, C 2) nach Mussoorie, wo er eine Woche bei Rev. Latham blieb
und vor allem mit Rev. Hallowes auf dem Basar predigte. Von dort brach er nach
Tehri auf.
S. S. im NA, 17. 4. 14 (Doss. NA 35).
R. 16 f.
NA 19. 5. 16 (Doss. NA 102 bzw. 159).
Shaida 37 (Doss. Sh 57); ähnlich Lover 1917, 69 (Abschr. Doss. K 9); die
Geschichte fehlt in den späteren Veröffentlichungen Z.'s ebenso wie bei Frau
Parker.
Erstmalig am 20. 12. 24 (Abschr. Doss. I, 387); dann am 29. 4. 26 (Abschr.
Doss. IV, 63 f.); zuletzt am 2. 6. 28 (Abschr. Doss. V, 226).
Brief vom Generalsekretär des Rajah von Tehri an Ho., 18. 8. 28, Doss. V, 451.
Ho. am 3. 7. 26 in Doss. Sh 58.
Vgl. Ho.'s Aufsatz vom 6. 6. 28: "S. S. S.'s imprissonment at Tehri 1912"
(Doss. V, 228-231 = 249-251) und seine Bemerkungen vom 9. 6. 28 (Doss. V, 275
f.).
Vgl. hierzu Anm. 102.
R. 17; Ähnlich Z. in Shaida 50 (Doss. Sh 90): "Es war während der heißen
Jahreszeit 1912, dass der Mahatmaji nach einem Besuch der Distrikte Tehri,
Garhwal und Gangotri nach dem Kailâs-Berge ging." Vgl. auch Ho. an Pickett, 7.
7. 26, Dok. IV, 334.
R. 17-21.
Er schreibt im NA, 7. 11. 13 (Doss. NA 23 bzw. 25) nach der Schilderung seiner
Begegnung mit dem Maharishi vom Kailâs: "Von Gangotri kann man in 20-25 Tagen
dorthin gelangen . . ".
R. 21-23.
R. 23. Zur Lage vgl. WMA Karte 10, J 4.
116a. a. a. O.
116b. Nicht auf der Karte.
116c. WMA 10, J 5.
Nach der Angabe von Miss Oram (Brief an Hei., 28. 3. 27, Dok. II, 286) hat S.
S. Dwarahat dreimal besucht. Das erste Mal dürfte im Jahr 1912 gewesen sein.
Beide erwähnt in R. 27.
Vgl. Dr. Carl Diener: Mitteilungen über eine Reise in Central-Himalaya.
"Zeitschrift des deutschen und österreichischen Alpenvereins", Graz, 1895,
271.
Vgl. Miss Turner an Redman, 21. 5. 26, Dok. II, 138.
"Als er (S. S.) Allmora 1912 besuchte, war ich dort und war die ganze Zeit,
die er sich dort aufhielt, mit ihm zusammen" (Karte an mich vom 13. 11. 34;
desgl. Brief an mich vom 8. 1. 35). Dies war das erste Zusammensein von Yunas
Singh und S.S., das Ersterer früher irrtümlich ins Jahr 1910 verlegte (vgl.
Kap. 5, Anm. 137).
Dr. Carl Diener a. a. O. 271.
R. 23 f.
"Soweit ich mich erinnere, traf ich Rev. Riddle 1912 im Nahan-Staat auf den
Simla-Höhen. Von dort ging ich nach Annfield, und ich hatte dort einige
Versammlungen unter Christen, und dann ging ich nach Tibet über Dehra Dun,
Mussoorie, Tehri Garhwal usw " (S. S. an Hei., 22. 7. 26, Dok. II, 26).
Tehri Garhwal (das Komma, das Hei. in seiner Übersetzung zwischen den beiden
Worten einfügt, fehlt im Original) ist ein Synonym für den Ausdruck "Tehri
State", vgl. The Indian Year Book 1932-33, Jg. 19, Calcutta, p. 196.
Vgl. Ho/s Aufsatz vom 9. 6. 28: "S. S. S.'s 3 Journeys to Kailash" (Doss. V,
270-300. bes. p. 275-278); ders.: "Heiler on S. S.'s first journey to Tibet
(1912)", 18. 6. 28 (Doss. V, 400-404).
A journey through Western Tibet, "The modern Review", Calcutta, 33 (1923) 705
"The Himalayan Journal" 5 (1933) 105.
Brief an mich vom 30. 4. 34.
Vgl. J. H. B a 11 e n : Note of a visit to the Niti pass of the grand
Himalayan chain. "The Journal of the Asiatic Society of Bengal". Calcutta,
7 (1837) 316.
Der besseren Übersicht wegen nennen wir hier nur die Orte, die im WMA Karte
10, J 4-5 verzeichnet sind.
R. 23 f.
WMA Karte 10, J 5.
Miss I. G. Loper an Pickett, 19. 1. 27, Doss. V, 477. Sie gibt keine
Jahreszahl an; doch kann es sich nur um diesen Besuch von S. S. handeln.
WMA Karte 10, I 6.
a. a. O.
a. a. O., Karte 11, K 7.
a. a. O. M 7.
Die Orte aufgezählt in R, 23-26.
Brief vom 27. 3. 27, Dok. II, 116 f. Auf meine Bitte um nähere Angaben über
dieses erste Zusammentreffen mit S. S. teilt mir Mangal Singh mit: "... Ich
erinnere mich an diesen Besuch nur schwach, da ich damals bloß etwa 11 Jahre
alt war" (Karte an mich vom 30. 1. 35).
Brief vom 27. 3. 27, Dok. II, 118.
Brief an Heiler, 20. 4. 26, Dok. II, 109.
Bombay Guardian vom 1. 3. 13, der diesen Aufruf vom Indian Witriess übernimmt
(Abschr. Doss. I, 413).
Dok. II, 129. S. S. erwähnt auch selbst, offenbar in Erinnerung an diese Reise
zum Kailâs, ein auf dem Kailâs befindliches, von den Nestorianern herrührendes
Steinkreuz (S. S. im NA, 17. 9. 15, Doss. NA 81). Auch nach Z., Shaida 50
(Doss. Sh 90) sah S. S. "ein Steinkreuz an einer Stelle, auf einem Felsen. Als
er näher ging, sah er, dass auch einige griechische Buchstaben darauf
eingemeißelt waren ...". - Dies erscheint unglaubhaft, vgl. auch Ho. Doss. NA
93 f.
Ho. am 9. 6. 28 in Do. V, 277.
L. Hari an den Herausgeber des Bombay Guardian, 5. 3. 13. dort veröffentlicht
am 8. 3. 13. (Deutsch Leg. 105.)
Die Orte, die S. S. erwähnt, sind: Khanna, Rampur, Ludhiana, Jullundur (hier
traf S. S. Rajah Harnam Singh), Amritsar, Batala und Gurdaspur (R. 34f.); dann
reiste S. S. für einen vollen Monat im Taran-Taran-Distrikt (R. 35). Letzteres
dürfte im Mai gewesen sein.
R. 35.
a. a. O.
NA 17. 4. 14 (Doss. NA 35f.); vgl. Ho.'s grundsätzliche Erörterungen vom 9.
6. 28 in Doss. V, 278-280.
R. 35 bis 39 nennt die folgenden Stationen: Meerut (Reise S. S.'s mit Rev.
Perfumi im Distrikt), Muttra, Jaipur, Nasirabad, Ajmer, Beawar, Hyderabad (in
Sind), Karachi, von dort mit Schiff nach Bombay, dann weiter nach Simla,
Multan, Toba Tek Singh (wo S. S. den ganzen Distrikt bereiste),
Montgomerywala, Gojra, Isa Nagiri, Ingsonabad, Martinpur, Lahore ("für eine
kurze Zeit ging ich mit Sain Jacob und Sain Macmillan"), Gujranwala, Kasur (S.
S. bereiste den ganzen Distrikt mit Babu Hanif Ullah), Ferozepur, Nakaru,
Hardwar.
"Ich danke Gott, dass ich auf meiner ersten Reise keine Schwierigkeiten zu
bestehen hatte" (S. S. in Doss. NA 35) ist offenbar ein Versehen, da ja die
erste Reise die Einkerkerung brachte. Dass S. S. in Wirklichkeit die zweite
Reise meinte, vermutet auch Ho. (Doss. NA 45).
Karte L. P. 53, C 2.
Vgl. S. S.'s Reise in Nepal, s. S. 163 ff.
Bei einer anderen Reise, und zwar als S. S. im Kulu-Bezirk reiste, stieß S. S.
auf die Spuren des gleichen Mannes; eine Frau erzählte ihm nämlich dort, dass
sie einige Jahre zuvor von Bawa Sita Ram ein Neues Testament auf Hindi
erhalten und dadurch Christus gefunden habe und nun trotz der Misshandlungen
durch ihre Angehörigen den Götzendienst und andere Sünden meide (S. S. in NA,
17. 9. 15, Doss. NA 81). Die gleiche Erzählung findet sich auch bei Z. (Shaida
39, Doss. Sh 67f.; Lover 1917, 71 f.; 1918, 86f.: Ap. 1919, 86 f.) und bei
Frau Parker (P-d 54 f.). Im übrigen vgl. Ho.'s Kommentar zu dieser Geschichte
in Doss. Sh 69-71, sowie seinen Aufsatz: "S. S.'s Pandit von Srinagar", 6. 6.
28 (Doss. V, 238-247 = 258-268), der Z.'s und Frau Parker's Berichte in vollem
Wortlaut wiedergibt. Ho. bezweifelt diese Erzählung, wie er überhaupt die
Existenz der Geheimen Sannyasi-Mission in Frage stellt. Aber in Ermangelung
von Zeugen lässt sich im vorliegenden Fall kein Urteil pro oder contra fällen.
Doss. NA 46.
Die Orte befinden sich auf Karte L. P. 53, D 2 u. 3.
"Dann arbeiteten er (S. S.) und ich 1914 zusammen in einem Ort mit Namen
Dwarahat zur geistlichen Auferbauung der Christen für drei, vier Tage" (Karte
an mich vom 13. 11. 34). Damit korrigiert Yunas Singh seine frühere Angabe, in
der er diesen Besuch S. S.'s ins Jahr 1913 verlegte (Brief an Hei., 20. 4. 26,
Dok. II, 108). Er fügt hinzu: "Dann brach er nach Almora auf" (Karte a. a.
O.); dies zeigt, dass S. S. von Nordwesten nach Südosten wanderte. In Doss. NA
36 gibt S. S. die Orte in der umgekehrten - verkehrten - Reihenfolge: Naini
Tal, Almora und Dwarahat. In einem späteren Brief an mich vom 8. 1. 35 macht
Yunas Singh noch präzisere Angaben: "Mein zweites Zusammentreffen mit Sadhuji
erfolgte 1914 in Dwarahat, als ich dort während der Passionswoche besondere
Versammlungen abhielt. Ich traf Sadhuji entweder am Dienstag oder Mittwoch. Er
blieb bei mir zwei (sic) Tage ..." - Da 1914 der Ostersonntag auf den 12.
April fiel, traf S. S. demnach am 7. oder 8. April in Dwarahat ein.
Sie berichtet. S. S. habe Dwarahat dreimal besucht (Brief an Hei 28. 3. 27,
Dok. II, 286).
Vgl. ihren Brief an Redman, 21. 5. 25, Dok. II, 138.
Auf der Karte nicht zu finden.
R. 39. Offenbar handelt es sich um den gleichen Freund, mit dem S. S. 1907 in
Simla zusammengewohnt hatte.
WMA Karte 10, J 5.
So Dr. Carl Diener: Mitteilungen über eine Reise im Central-Himalaya.
"Zeitschrift des deutschen und österreichischen Alpenvereins", Graz, 26 (1895)
311.